Verdad y
Definición de la Filosofía
7.1.- La
filosofía de la filosofía es: el desarrollo de la definición de filosofía. Hay
tantas filosofías como definiciones se han dado de ella, por sendos filósofos,
que consideran cada uno de ellos sus filosofías verdaderas, o cada filosofía es
enteramente verdadera –para su autor.
7.2.- Sobre la
verdad de la filosofía se dan las siguientes posibilidades:
Que sólo una sea
verdadera y las demás falsas –una filosofía revelada a uno o unos cuantos
elegidos;
Que todas sean
falsas –la filosofía inaccesible al ser humano;
Que todas sean
totalmente verdaderas –la verdad personal de las filosofías;
O que sean en
parte verdaderas y en parte falsas –en la parte que son ciencia, de verdad
objetiva, intersubjetiva parcial o totalmente; y en la parte que son arte, confesión
personal de su autor.
7.3.- La
filosofía, si algo es, es ciencia –pero amalgamada inextricablemente con
ingredientes artísticos, confesionales, expresión de la posición y la
perspectiva en que le es dada la realidad en su totalidad a cada filósofo, a
cada autor.
Así, asistimos
en la filosofía al inusitado espectáculo de la verdad plural: a cada filosofía
la perspectiva en que a cada filosofo le es dada la realidad, y a cada filósofo
su verdad: al idealista la realidad de los arquetipos y esplendores; al
materialista la pura materia, nuda, sin espíritu… y así sucesivamente.
7.4.- De la
filosofía, radical discrepancia, desacuerdo, de principio, por los principios,
por principio –porque cada época, cada cultura, cada hombre tiene, en última
instancia, su particular filosofía.
Sin embargo hay acuerdos, coincidencias,
formas de pensar hermanas, simpatías, atracciones, gregarismos Ello se debe
fundamentalmente a dos factores: uno, a la cercanía o distancia ideológico y
afectiva de una filosofía respecto de otra, de un filósofo respecto a otro;
dos, a la distancia o cercanía histórica entre dos filosofías, las cuales
explorarían temas comunes, y sobre todo pensarían con las mismas o cercanas
categorías de la razón, cambiantes a lo largo y ancho… y profundo… de la
historicidad.
Todas las filosofías serían, en efecto,
reflejo de su tiempo, de su cultura, de su nación de origen, aunque el factor
determinante sería el personal, pues las filosofías no son el fondo otra cosa
que metafísicas personales. Y todas ellas también ofrecen una respuesta, un
diagnóstico, una posología y hasta una terapéutica, a los problemas de su
época.
Por su parte, falsas filosofías lo son todas
aquellas que no son las personales, porque las filosofías no se pueden adquirir
en un mercado y ajustárselas cada filósofo a discreción, ahorrándose con ello
el trabajo filosófico de pensar o repensarlo todo por propia cuenta… y riesgo…
Por lo contrario, las verdaderas filosofías están hechas por y a la medida de
cada sujeto filosofante. No se pueden comprar ni se pueden vender, no se puede
enajenar, volver propia, la filosofía ajena, sino que cada quien debe esforzase
por tener, desarrollar y componer la suya propia, exclusiva, intransferible,
personal –por más que se haga en el marco de una filosofía común. Filosofías
falsas son aquellas que introducen en su sistema o visión un protón pseudos: un primer error, que
minaría todo desde su misma base. Se ha dicho, por caso, que el primer error,
pero grave, de Hegel es hablar siempre con categorías supraindividuales. Error
o mentira que se desarrolla luego en Marx, en el culto a las masas, a las
clases, con desprecio y a despecho del individuo, pues, a fin de cuentas toda
sociedad es… sociedad de individuos. El error de las filosofías analíticas no
es tanto el psicologismo, sino su desdén a la verdad personal, pro mor de la
ciencia, pero sobre todo su falta de constitución sistemática, su desprecio a
la tarea sistemática de la filosofía –quedando todo en una polvareda de datos
sensoriales. El gran error de la primera fenomenología, su excesivo tecnicismo,
también el de haber puesto entre paréntesis a Dios, en “epoje”, sin haberlo
sacado nunca de ahí y que, como en los indiferentes en materia de religión,
queda sine estudiar esa categoría de la razón práctica y de la ontología toda,
por hacer referencia directa a la totalidad.
7.5.- La razón
de ser de la confesionalidad de las filosofías se debe a que los filósofos, al
tener como objeto la totalidad del ser, no pueden en su teoría completa
abstraer de sí mismos, del sujeto que ellos son, a la manera como hacer las
otras ciencias. Efectivamente, la ciencia matemática abstrae de la totalidad
del mundo en tormo –menos de lo cuantitativo o numérico de la realidad, en lo
cual se abstrae. La economía se abstrae de la totalidad del mundo en torno,
menos de lo económico de la realidad –no pudiendo abstraer del sujeto que es el
científico, al menos del sujeto económico que él es, teniendo por tanto la
economía un rango de variabilidad, de subjetividad en sus principios. La
filosofía por su parte es el caso más singular dentro de las ciencias, pues
abstrae de la realidad en su totalidad para… abstraerse en la totalidad de la
realidad, ya no pudiendo descontar nada del sujeto filosofante, el cual entra
por entero en todas sus dimensiones, económicas, afectivas y morales, para la
composición y en el desarrollo de la obra. Por ello, la filosofía es también y
esencialmente confesión personal de su autor, punto de vista, de verdad strictísismo sensu personal. Aunque
también es cierto que sin algún tipo de universalidad, de verdad universal, no
habría simplemente filosofía –no queda entones sino la aceptación de la finitud
propia, de la propia y finita personalidad, de donde su subjetividad, y de
atender a ella y a su circunstancia con toda la autenticidad posible, de donde
su posible universalidad.
Todo mundo tiene su filosofía, se dice, y
con razón, por rudimentaria que sea –aunque no, tal vez no, porque parecería
que estamos arribando a una época de pura exitenciariedad sin filosofía alguna,
donde ya no se tiene idea del mundo… ni de nada… en la que no hay definiciones
de las cosas en una pesada y absorbente ambigüedad de todo, de las formas y de
los contenidos mismos de la cultura. Porque si durante siglos se fueron
sucediendo las formas más relevantes de filosofías, con los tipos humanos por
ellas representadas a la cabeza, en unas cuantas décadas, en un siglo también,
hemos asistido en tanto humanidad a la extinción de toda filosofía, al dashein, al ser arrojado ahí, no
determinado, no definido por su conciencia, o por su esencia,, sino por las
meras, mezquinas, presionantes, angustiantes, estrechantes, condiciones
materiales de su existencia, por su mera existencia misma, masivamente y sin
sustancialidad, sin personalidad alguna –cuestión de la enajenación de la
persona humana que es punto fundamental, radical, del curso analizar.
Puede adelantarse, sin embargo, que si las
filosofías discrepan es porque reflejan una terrible gigatomaquía, un choque,
un enfrentamiento entre dos potencias del alma humana, que llega a darse en el
interior mismo de las filosofías: entre Cronos, devorador de sus hijos por
medio del recurso a la existencia nuda, y Logos, que es palabra, esencia, idea
-pero también acción y verbo salvador.
7.6.- La
filosofía es: una historia de textos. La filosofía nos es dada como un
horizonte de libros, constituidos históricamente, de acuerdo a una sociedad magistratorum et discipulorum
generalmente -incluso en el caso del marxismo, que siendo teoría económica en
su esencia está más bien bajo el cobijo de la política, siendo ella la más
social… y a la vez la más antisocial de todas las escuelas, en razón de su
cientificismo… y de su dogmatismo de cuño antiliberal.
Como quiera que sea, la filosofía no es
ajena a su circunstancia, a lo que se puede llamar incluso “espíritu de
escuela, y el filósofos por tanto una especie de escolarca. La circunstancia
filosófica tiene, en verdad, un peso definitivo, pues cada filósofo aprende de
sus maestros no la filosofía, sino a filosofar, siendo en este respecto
esenciales tanto las categorías de la razón examinadas por una época y
modeladas por una cultura en particular, como el método que a fin de cuentas
organiza el todo; es decir, resultando esencial a la filosofía la tradición de
la que participa, pues la filosofía no se saca de la cabeza del filósofo como
saca el ilusionista de su chistera un conejo, sino atendiendo a una trayectoria
de pensamiento, a una historia, y hasta a un propósito nacional o continental,
el cual a su vez no puede darse sino sobre la base del acmé de una cultura,
sobre la base de una cresta o pico de desarrollo máximo de ésta. En este
sentido puede decirse que la filosofía es el desarrollo y organización sistemática
máxima posible de la experiencia de toda una cultura.
En los países latinoamericanos se desarrolló
así una filosofía de la persona, enraizada en una filosofía de la circunstancia
y de la educación, siguiendo para ello y modificando el método fenomenológico
de la descripción de esencias. Se trataba, efectivamente, del movimiento
cultural hacia el establecimiento de una filosofía del hombre, de la persona,
de horizontes educativos, consolidada en México por José Gaos como toda una
filosofía de la filosofía: como una cabal teoría de la razón –que define al
hombre en su esencia y de teoría y reflexión sobre esta esencia misma.
Apéncie I.- Espíritu
de Escuela. La Orientación
Hispanoamericana
I.- Escuela de Caso
La evolución crítica del sistema del maestro
Antonio Caso habría que rastrearlo en su lucha contra el positivismo (1941),
pero también con el materialismo histórico (de 1935 a 1936), y el neokantismo
de Marburgo (1937) -que en su horizonte sistemático postulaba ya la siguiente
etapa por venir.[1] Caso, en efecto,
fue diseñando una concepción personal del método fenomenológico, lo que le
permitió, con los desajustes propios de toda contribución a una tarea
espiritual, dar expresión a una metafísica de raigambre cristiana. Es notorio
el paralelismo que hay en los pasos dados en las obras de José Gaos y Antonio
Caso por importar y servirse del método descriptivo esencial de Husserl -el
cual prometía ser un positivismo absoluto.
Lo que le interesaba a Caso de la
fenomenología era el rescate del mundo de los objetos ideales para al través de
él rescatar la objetividad del reino de los valores -en los que Caso se
interesaba sirviéndose de un intuicionismo de cuño bergsoniano, pero también
del intuicionismo "esencial" sostenido por Husserl.
Sin embargo, al faltar en Husserl un principio
de dinamismo o evolución, Caso, y a su zaga Gaos, se vieron en la necesidad
de completarlo con un recurso a la voluntad, de importancia radical en el
conocimiento científico. Para Husserl el orden ideal está regido por su validez
a-prioiri -con independencia de cualquier ley psicológica y por lo tanto
con independencia de la voluntad. Pero hay un principio, que ha de considerarse
a priori también, que rebasa las leyes de la lógica pura y su reino
ideal, derivado de la voluntad de conocer -cuya a-prioridad de principio
la da el ser condición necesaria de toda explicación científica. Tanto la
voluntad como la razón son a-priori para todo conocimiento, pues sin la
voluntad de conocer, en efecto, nada se conocería.
El voluntarismo, en efecto, puede entenderse
en Caso como el intento de hacer al valor descender del Orden Ideal (remota
galaxia independiente de las leyes psicológicas y de la voluntad), hacia un
mundo donde tenga un alcance empírico, personal -y por ello trascendente.
En lo que toca al personismo y
antropologísmo de Caso, es la derivación natural de su axiología en el sentido
de un objetivismo social de los valores -negación de la sustativación
del valor de las corrientes idealistas que lo hacían trascendente a la realidad
empírica (objetivismo ideal del valor). El valor, en efecto, no es una creación
meramente subjetiva. Lo que crea el sujeto es el bien, pero el valor se
reconoce en el objeto; no es un producto de una operación subjetiva, sino el
objeto inmediatamente dado en una intuición peculiar (ética, estética o
religiosa). El bien es, en efecto, la realización del valor, pero justamente
por ello la creación de bienes realizan los valores sintetizados o encarnados
en la persona humana -que no es el individuo aislado, sino el sujeto de
múltiples relaciones que sólo se realizan en sociedad, en comunidad o al vivir
algo en compañía.
La persona concreta se coloca así en el
centro de la reflexión desde el escorzo axiológico, dando la primacía a la
voluntad, al amor y a la esperanza -pues en la medida en que el sujeto realiza
los valores, se trasciende como sujeto solitario y volviéndose depositario y
partícipe de una cultura, siendo así los valores el vínculo concreto del
individuo con la comunidad. Si la filosofía moderna tiene su punto de partida
según el orden del conocer (no según el orden del ser como la filosofía
antigua), no hay más que iniciar con un recurso a la voluntad, a la voluntad de
conocer, y por tanto a la persona. La fenomenología de Caso desarrolla y
completaba en su intuicionismo, voluntarismo y personismo un programa
filosófico fenomenológico de corte realista, el cual alcanzo la autenticidad y
la coherencia en la vida, corrigiendo así excresencias esqueléticas y
derivaciones platonizantes que en su añublo idealista amenazaba parasitar de
nuevo las aguas fontales de la filosofía.Imposible decir algo ahora sobre la
crítica a La Crisis de la ciencia europea de Husserl hecha por Manuel
Cabrera.
Apéndice II.- Escuela de Ortega
Ya para los años treinta la conciencia
explícita de la historisación creciente de la cultura y de la filosofía, así
como las contradicciones en el seno de ella, había conducido por si misma a un
replanteamiento radical del ser de la filosofía.[2]
En lo que respecta a la influencia
intelectual, hay que referirse a la más notoria y significativa de ellas: la de
José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955). José Gaos se reconoció hasta el final
de sus días discípulo de Ortega. En gran parte debido a que la fuerza de la línea
general de su argumentación siguió, en cierto modo potenciando el cauce del
filósofo madrileño.[3] El trazo mayor de
la argumentación gaosiana habría que buscarlo, pues, entre los temas del
discurso de su maestro: la crítica del idealismo, consistente en el
razonamiento de no poder ejercer la reflexión sobre los actos vividos
simplemente, sino sólo desde otro acto que los tiene como presentes y
vividos -indirectamente (o por medio del recuerdo); el circunstancialismo;
el concepto de la insustituibilidad de la persona; la idea de la
perspectiva personal (perspectivismo) como uno de los componentes de la
realidad que, lejos de ser su deformación, es el suelo originario de su
organización; la realidad radical, que es nuestra vida, como el foro
donde aparecen las demás realidades (efectivas o presuntas) y donde la realidad
misma toma sentido; la razón temporal de la vida humana y la vida como
el órgano mismo de la comprensión que al poner una cosa en su contexto
y hacerla funcionar en él la vuelve inteligible (razón histórica
o razón vital); el problema de las generaciones y de las variaciones
históricas; el de la teoría de la vida social en sus relaciones con la vida
individual y la metafísica, etc. Como ha señalado Julián Marías, la influencia
de Ortega en Gaos es el de una verdadera formación que llega a raíz misma de su
pensamiento. Gaos recibió la influencia de Ortega a la manera del discípulo en
el sentido mas riguroso de la expresión, convirtiéndose de ese modo en uno de
los miembros más representativos, si no el que más, de la llamada Escuela de
Madrid.[4]
La obra de Gaos es comparable, como la de su
maestro Ortega, a la de una gran composición musical. En ambas se da una
procesión ininterrumpida de temas mayores o menores, que, al darse la mano en
la momentaneidad y el relevo de sentido, van apareciendo en el primer plano de
la voz, entrelazándose con el fondo propio de la armonía orquestal. Sin
embargo, mientras Ortega no rehúye las disonancias enfrentándolas con una
brillante instrumentación, Gaos prefiere tonos más finos e íntimos de la
composición frente al piano y al papel en blanco. O mejor, acaso se pudiera
decir que la obra sistemática de Gaos fue escrita, por sus temas absolutamente
obsesivos, y relativamente escasa en número frente a los de Ortega, para ser
ejecutada por un conjunto de cámara. Una obra, es cierto, para unos cuantos
lectores.[5]
La diferencia capital respecto de Ortega se
encuentra en que la obra de Gaos es una gran preparación sistemática y un sistematización
efectiva de su pensamiento. Verdadero pensamiento sinfónico en lo que tiene
de sistemático -o rigurosamente filosófico.[6] Sólo que el sistema
de Gaos no constituye en su caso una forma de congelación o de la
petrificación, sino una filosofía personal, entrañante de un proyecto vital,
expresamente abierta a su prosecución. En este sentido fue más un
colonizador que el descubridor que fue Ortega quien, como recuerda Octavio Paz,
solía regresar de sus expediciones por tierras desconocidas con hallazgos y
trofeos fabulosos.[7] Si a Ortega le fue
dado el don del descubrimiento y de la narración, a José Gaos tocó en cambio la
tarea de levantar el mapa del nuevo territorio -a otros ha de tocarles
colonizarlo.
Sin embargo habría que moderar la
inexactitud de algunas opiniones según las cuales Gaos no llegó a sintetizar
las enseñanzas de "la escuela de Madrid" (es decir, fundamentalmente,
de Ortega), así como marcar los límites respecto de sus relaciones con el
racioviltalismo de Ortega. Así, sostiene Alain Guy, que al final de su vida:
"Gaos se emancipó ampliamente del
raciovitalismo de Ortega, pero sin remplazarlo jamás por ningún otro sistema...[]
nunca llegó a mantenerse fijo en una posición doctrinal definitiva".
(Alain Guy, Historie de la Philosophie Espagnole. Publications de
l'Universidad de Touluse-Le Mirail, Touluse, 1983. pág. 253. Citado por F.
Salmerón "Introducción a la Filosofía de Gaos" pág. 3)[8]
Como afirma el mismo Gaos, de la misma
manera que Ortega había pasado diez años en la prisión de la filosofía
kantiana, él prolongó por veinte su estancia en el reclusorio de Heidegger
(1933-1953) -aunque radicado el la sala de conferencias de Ortega, y con
frecuentes visitas a la sala histórica de Dilthey. Desde su llegada a México,
había ya en Gaos una incorporación tal de las ideas de Ortega a su pensamiento
que marcaba una imposibilidad de discriminar lo propio de lo aprendido a su
maestro.
"Precisar en todos los puntos hasta
donde lo que pienso es mera
reproducción de esta filosofía [de Ortega] o
prolongación, reacción, ocurrencia mía, fuera interesante...[] Pero tal puntualización me es imposible.
Durante años he vivido en convivencia
frecuentemente diaria con él....[] Así,
ya no se si tal idea que pienso, si tal razonamiento que hago, si tal ejemplo o expresión de que me sirvo,
lo he recibido de él, o se me ocurrió
parte y después de la convivencia con él". (Dos ideas de la Filosofía, de J.
Gaos y F. Larroyo, La Casa de España
en México, México, 1940, pág. 192)
Empero, habría que intentar precisar el
tema de la inspiración común. Si por la expresión "tema" se
entiende el objeto de un discurso de pensamiento, los temas de Gaos, los
objetos obscedentes de los discursos de su pensamiento parecen coincidir
con Ortega en un punto: el imperativo reemplazo de la razón pura por la
razón vital. Así, de alguna manera se trataría de dos modos de variar,
desde dos diferentes perspectivas, lo que Ortega llamó el tema de nuestro
tiempo. Título sin duda equívoco, porque más que el tema fáctico de
(o hecho por) nuestro tiempo, era el tema imperativo del sujeto
Ortega, no sólo por obscedente en él como objeto de su discurso, sino porque
pensaba que debía generalizarse en el pensamiento de la mayoría y hasta realizarse
fuera del pensamiento.
El tema imperativo de Ortega fue
justamente el del reemplazo de la razón pura por la razón vital,
compartido por Gaos -no siendo, aunque sólo en apariencia, el tema fáctico de
nuestro tiempo; o siendo tema imperativo por causas, motivos y razones que
entrañarían o entrarían en relación con temas fácticos y actuales.[9]
La razón vital de Ortega en El tema de
nuestro tiempo era la de una razón con dos vertientes -una de las cuales
era la felicidad (ética y de las satisfacciones normales).[10] Lo que Ortega vio
entonces es que la vida no podía reducirse a las satisfacciones de la razón
pura, represora y descuidada del gran resto de la vida. La razón vital daba
cuenta, así, de un extremo insufrible de sacrificio de la vida a (y por) la razón
pura -la que se debía, por tanto, reivindicar y procurar, por la que se debía
de preocupar y cuidar, sometiendo más bien a la vida la razón pura. Pero entre
la razón y la vida no se trata de una mera oposición -cosa que conduciría a un irracionalismo
inteligible. No se trata, pues, de oponer la vida a la razón -en el sentido de
la mera satisfacción de lo irracional. O, en dado caso, se trata de una
oposición, pero de una oposición inclusiva, que ingiere a la razón en
la vida. La razón es sólo una especialización de una función vital, y la razón
vital es una serie de categorías rigurosas capaces de aprehender
teóricamente la realidad histórica, temporal de la vida. Razón de curioso tipo
por ser, más que genérico-esencial, narrativa, pero que a la vez supone
una analítica o teoría abstracta de la vida humana, universal y válida
para toda vida -pero que a la vez se llena de la concreción circunstancial en
cada caso.
Gaos, al igual que Ortega pensó completar
la razón pura (teórica y práctica) con una razón vital (teórica y
práctica). Se trataría, pues, del proyecto de hacer entrar en la vida a
la razón pura bajo la forma de la razón vital -más nunca de oponer la razón a
la vida entendida como mera potencia irracional menesterosa de satisfacción.
Pero lo que Ortega no vio o no precisó fue la relación del tema de la razón
vital con el tema de Dios (en relación con la felicidad) -tema que a Gaos no
podía escapársele por no ser un indiferente ni en materia de religión ni en
materia de metafísica, pero conservando del irreligioso Ortega el interés que
lo religioso y lo metafísico tienen en cuanto objetos del conocimiento humano o
antropológicos en general.[11]
Se trata, en efecto, de un proyecto de restauración
de la vida privada e íntima como arma humanística para responder a la primacía
violenta de las cuestiones sociales y políticas actuales, manifestación de un
hecho más general:
"la absorción de la vida privada e
íntima de las personas por la vida
pública, y por una vida pública en que las personas intervienen cada vez menos en cuanto
tales". ("La Filosofía
actual y el personismo" Vol. VII de O.C. pág. 195)
Las personas se desarrollan más en la
vida privada e íntima que en la pública -aun cuando intervengan en ella en
cuanto personas. Con ello se pone al descubierto el hecho más hondo y decisivo
del mundo actual:
"un desconocimiento de la persona
humana, en un sentido más básico y
determinado que el del mero sufrir ignorancia acerca de ella, aunque tampoco falte precisamente
ésta; en el sentido, anejo también al
término "desconocimiento", del menosprecio por algo, aún bien
sabido, con el consecuente hacer caso
omiso y atropello de lo menospreciado y la correlativa preferencia impulsiva y
hasta violenta por otra cosa.
No una ignorancia teórica, sino un desconocimiento estimativo y práctico. Una falta, una
pérdida de la fundamental
sensibilidad para la persona humana, para su valor, su ser, su existencia misma
-[sensibilidad] fundamental para
reconocerla, en el sentido de estimarla y respetarla, y no proceder brutalmente con ella, y para
conocerla, en el sentido de poseer
ideas exactas y suficientes acerca de ella,
o de esforzarse por llegar a poseerlas". (op. cit. pág.
195 s/m)
En el desconocimiento de la persona, en la
conspiración del mundo actual contra la persona humana, ésta ha reaccionado
denunciando su realidad con fenómenos de perturbación e insatisfacción. Así,
los fenómenos del mundo actual le parecieron a Gaos fenómenos de una meta-física
personal.
"La filosofía que ha menester el mundo
actual es, en suma, una filosofía de
la persona humana." (op. cit. pág. 196)
Así, el conocimiento de las soluciones a las
cuestiones actuales, al radicar éstas en un desconocimiento de la persona
humana, serían las de un conocimiento de la persona -su conocimiento
filosófico.
"La filosofía contemporánea ha aportado
ya nuevos e
importantes conocimientos a ella y en su
campo tiende a
extenderse y alzarse dominante tal
filosofía. Lo que se
necesita es, en conclusión, que este doble
movimiento se
propague del campo de la filosofía al
ámbito de la vida y del
mundo actual." (op. cit. pág.
196)
Pero ¿acaso se alza ahora dominante esa filosofía?
La respuesta que hay que dar hoy es, desafortundamente, negativa. Porque lo que
ahora se alza dominante es otra filosofía, en el mejor de los casos amnésica.
Pero, veamos con un poco de detalle dos rutas posibles de esa dirección
históricamente recurrente en pos de lo absoluto.
[2] Raúl
Cardiél Reyes ha señalado como la inquietud de la reflexión de la filosofía
sobre sí misma había sido planteada en 1933 por el ingles Colinwood en su Ensayo
sobre el método filosófico, pero también recuerda, en palabras de Luwig
Landgrebe (La Filosofía Actual, Monte Avila, Venezuala, 1969), cómo el
clima cultural que apuntaba en aquella dirección alcanzó en el Congreso
Filosófico Internacional, celebrado en el París de 1937 un momento apical. La
reflexión especulativa cedía su paso a una reflexión filosófica sobre su propia
justificación, sobre su esencia, obligaciones y funciones. Pero lo que
no menciona Crdiel es que el mismo Gaos había participado en ese congreso con
un texto titulado "El Discurso del Método de Descartes" (recogido
como apéndice al libro de Vera Yamuni, José Gaos el hombre y su pensamiento,
págs. 147 a 155).
[4] La Escuela
de Madrid coronó, en el campo de la Filosofía, lo que Julián Marías, refiriéndose
a Unamuno, detectó como un Nuevo Siglo de Oro Español, pero sin poder precisar
si se trataba de sólo medio siglo o de un siglo entero. La verdad es que el
fenómeno republicano, al entrar en contacto con México, en buena parte ayudó a
constituir y consolidar lo que puede llamarse el Tostón de Plata Mexicano
(1910-1960), en parte prolongando aquel, en parte completándolo y enriqueciéndolo
con espléndidos y insólitos minerales -pienso no sólo en lo que dio la poesía
mexicana a la lengua española en esos años bajo el grupo de Contemporáneos o en
la tradición pictórica, sino también en el importante movimiento
hispano-americano de "Filosofía de lo Mexicano". Conf. Luis Villoro
"La cultura mexicana de 1910 1960" (1960) en En México, entre
libros. (Pensadores del siglo XX). FCE, 1995.
[8] Ante esas
interpretaciones a la distancia, Fernando Salmerón hace bien en corregir cuando
dice: "La verdad es que Gaos no solamente terminó emancipándose del
raciovitalismo de Ortega, como del historicismo de Dilthey y de la Filosofía de
Heidegger -aunque conservando elementos de todos ellos-, sino que construyó
un sistema filosófico propio, rigurosamente trabado en todos sus conceptos
fundamentales." (Op. cit. pág. 3 s/m)
[9] El tema
fáctico periodístico del momento de Gaos era el del comunismo,
probablemente como el de hoy es el la democracia; pero el tema de nuestro
tiempo parece seguir siendo el de los movimientos internacionales de mejora
social. Ver: "Borrador de una conversación" en De Antropología e
Historiografía pág. 124
[11] Por su
interés en la metafísica Gaos se concibió a sí mismo como un hombre rezagado,
anacrónico, como un superviviente sin futuro y sin remedio, por desinteresado
de lo realmente actual y con porvenir, por interesado en cosas
caducas, pasadas irrevocablemente, pero con todo satisfecho y feliz
-asegurándose con ello un porvenir. Dedicación, pues, a la causa de la
Humanidad pasada. Su justificación biográfica: vástago de la familia arruinada,
y por fiel a ella que no toma partido por las causas que la arruinaron y
acabaron con ella...(De Antropología e Historiografía pág. 139. y sobre
todo pág. 140) O dicho de otra forma, Gaos se concibió como un romántico,
pergeñando por ello una filosofía del amor -la deuda orteguiana persiste
en este punto, pues el amor ha de preceder al conocimiento.
No hay comentarios:
Publicar un comentario