viernes, 25 de enero de 2013

El Alacrán Durangueño Por Alberto Espinosa



 “Y en la infinidad de mi deseo
veo convertirse al mundo
en un enamorado mausoleo.”
Ramón López Velarde

“Donde está escondido tú tesoro,
ahí está también tu Corazón.”

Evangelio de San Juan


I
   Mucho se ha escrito y se habrá de escribirse aún respecto del alacrán y sobre las peligrosas variantes duranguenses del arácnido anómalo. Por mi parte, antes que ahogar inútilmente los belfos en ociosas conjeturas o en venenosas diatribas de café, es preferible acaso la sola sequedad del agua que se seca para fijarse en la letra ante el tibio incendio del estudio, escribiendo mejor los resultados finales que me he hecho al respecto y colaborando así  ahora con mi pequeño grano de sal.
   Hay la creencia de que los durangueños antiguos, que los “inventores”  de Durango, son de origen vascuense. Es verdad. La “Segunda Conquista de México”, en efecto, tuvo lugar entre 1550 y 1590, al norte de las regiones dominadas por Cortés en el Nuevo Mundo. Como nos hace recordar el humanista Héctor Palencia Alonso (Apuntes de Cultura Durangueña, Universidad Juárez del estado de Durango, 1991), fue la guerra más prolongada contra los indígenas del Continente Americano. Cuatro décadas ensangrentaron la tierra y los libros historiográficos que relataron esa guerra contra la “Gran Chichimeca”, contra la confederación de cuatro tribus nómadas en el Norte de la Nueva España, constituida por hombres primitivos y desnudos, pero aterradoramente valerosos, excepcionales arqueros y maestros de la guerra de guerrillas.
   La “Guerra de los Chichimecas” creó una nueva estirpe de gente, movida antes que nada por  los imperativos de defensa, dando lugar  a las instituciones de las misiones , de los ranchos ganaderos y de los presidios. Al frente de estos inmigrantes  del norte estuvieron los vascongados, hombres fuertes y de recio carácter cuyo origen, nos revela el maestro Héctor Palencia, se localizaba antes que en España, en  la región de Georgia, a orillas del Mar Negro -algunos otros opinan que  llegaron del Cáucaso, aunque no deja de existir la sospecha de los que conjeturan que provinieron de África o incluso específicamente del Sudán.. Ya Antonio Alatorre ha escrito en Los 1001 años de la Lengua Española (FCE, EL Colegio de México, 1989) que el pueblo Vasco se caracteriza por su espíritu cerrado. Fueron al parecer escasamente permeables a la cultura cristiana –pero también a la romana y a la árabe. Hay pruebas sobradas de que se enseñaron a escribir tardíamente. Tales rasgos son sin duda muestras caracterológicas de la independencia de un grupo humano, de su vigor y autosuficiencia. Empero, junto con ello y la notable supervivencia del pensamiento mágico-mítico, también han dado históricas muestras de cerrilidad supersticiosa e incluso de  barbarie.
   Así, los modos altos y aristocráticos y los vulgares y apáticos de ambas culturas hunden en el durangueño actual sus dos ramificaciones y sus nuevas florescencias. En la metáfora del mundo como un microcosmos, la identidad durangueña acaso debe empezar por comprenderse a partir de la síntesis de esas dos pautas culturales.
II
   Los antiguos indígenas  creían que en el Valle del Guadiana existía alguna deidad amenazante custodiada por los temidos alacranes, más que frecuentes, superabundantes en la región. Lo cierto es que la figura del alacrán ha sido no sólo pieza favorita de la orfebrería durangueña. Los artesanos regionales incluso han sabido volverlos objetos de “recuerdo” al congelar sus especimenes en formol o en silicón para intercambiarlos en los “souvenirs” de mercado, ya sean los nimios individuos o los sobresalientes ejemplares zoológicos, en toda clase de presentaciones, desde la tequilera botella de extremo lujo hasta llegar al simple llavero pasando por el imprescindible cenicero chabacano. El alacrán es así un poderoso símbolo local, por lo cual  no es posible no escrutar en el abanico de sus ricos significados.
   El alacrán se convierte en el signo zodiacal en la figura del escorpión. Escorpio, en efecto, es el octavo signo del zodiaco (23 de octubre-23 de noviembre), situando en medio del trimestre otoñal, cuando el viento arranca las hojas quemadas y amarillas y cuando animales y plantas se preparan para una nueva existencia. Se trata del periodo de la existencia humana amenazada por el peligro de la caída o de la muerte. Sus dos regentes planetarios no son otros que el aguerrido Marte y que el plutócrata Plutón como potencia misteriosa e inexorable de las sombras, del Hades o de las tinieblas  interiores. Es así, en primer instancia, un símbolo de fermentación y resistencia, de dinamismo y de luchas, pero también de dureza y de muerte.
   Hijo, pues, del tiempo de todos los santos y de la caída de las hojas, Escorpio representa la época del año o de la vida  en que la materia bruta retorna al caos esperando que el humus prepare el renacimiento de la vida. Se sitúa así en el cuaternario acuático, entre el agua primordial de la fuente (Cáncer) y las aguas restituidoras del océano (Písis), correspondiendo a las aguas profundas y silenciosas, que igual devienen las pútridas del quietismo que las lentas de la fermentación y la contemplación en que se  fraguan los difíciles frutos del espíritu. Así, hijo de las aguas residuales del océano, de las aguas profundas y silenciosas, el escorpión encarna el doble símbolo del estancamiento, del absurdo, el vacío y la muerte, pero también de la maceración –pues el ave de su libertar interna no despliega las alas con facilidad más que en mitad de las tempestades más turbias.
   El país de Escorpión resulta rojo o negro, en el que los analistas han visto uno complejo sado-anal, debido a que su emblema gobierna el mundo de lo físico corporal, especialmente los órganos sexuales y el intestino grueso En efecto, el escorpión se encuentra desgarrado por la dialéctica creación-destrucción, muerte-renacimiento, condena-redención, pues su clima propio es el de la tormenta  y su estado el de la tragedia cuando el individuo arraiga meramente en las convulsiones de sus trabas o su demonio salvaje interior  se apega sólo al gusto amargo de la angustia de vivir debatida entre las tentaciones del diablo o la llanada de Dios. En su escorzo positivo puede alcanzar, empero, el brillo azul dela turquesa que hace un canto de amor en el dominio de la batalla o un grito de guerra en el campo del amor.
   Escorpión vive de cualquier suerte en un mundo melancólico y de valores sombríos, propios para evocar los tormentos y los dramas incurables de la vida –incursionando incluso en sus zonas menos luminosas del sin-sentido, el vacío, la muerte y la nada. Sus regiones son, pues, las del engaño, del tomento del recuerdo feliz ausente, de lo insoportable, del olvido, del llanto quemante, de la perdida de la calma, de la conciencia del pecado y la desesperación, e incluso del resentimiento del dolor insoportable o del odio. Especialmente aquel estatificado en la llana traición a lo humano, simbolizando ya para la Edad Media no sólo a Judas a al mal en general, sino también a los judíos felones, apareciendo en las banderas de los soldados que llevaron al Gólgota a Nuestro Señor Jesucristo.
  Se dice que el nativo del signo es tenaz y activo, enérgico y valeroso, prudente y previsor. En un par de palabras: dueño de si y calculador. A ello hay que sumar sus características más negativas: el ser vengativo y envidioso, irritable y vanidoso hasta el extremo del odio mortal contra sus competidores reales o imaginarios.
   Para algunas culturas está asociado al elemento masculino y por lo tanto al clítoris que representa la segunda alma o “alma macho” de la mujer, el cual al ser extirpado da una suerte de hembra furibunda y feroz, que por una especie de inversión se vuelve toda ella falo o escorpión. En el mundo griego es el amuleto de la virgen cazadora Diana, pues venga a Artemisa al picar en el talón y dar muerte al orgulloso Orión por intentar violarla. Los antiguos egipcios relacionaron al alacrán con la diosa Isis y con la diosa Selket bajo una forma benévola, pues daba poderes especiales a los encantadores y brujos curanderos  –adoptando con ello toda la ambivalencia simbólica de la serpiente.
   En ese contexto resulta que el alacrán en su aspecto nocturno resulta equiparable a los nombres maléficos que descargan su fuerza contra quien los invoca. No es empero ni un demonio, menos aún un espíritu de los elementos, sino un simple espécimen fatal para quien lo roza.
   Morfológicamente sus dos cuernos o tenazas han sido relacionados con los peores sentimientos: la violencia y el odio. La cola serpentina que tuerce en el aire es rematada por un tumor henchido de veneno cuyo aguijón siempre tenso y presto par picar al que lo roza es equiparable con el estilete punzón de la venganza. Se trata pues de un espíritu belicoso y retraído, de humor maligno que se encuentra siempre emboscado y pronto a matar.
III
   El clima espiritual de Durango con su cariz otoñal contrasta, en efecto, con el medio día  con que se vive en Oaxaca, Michoacán, Veracruz, Guerrero o la primaveral Cuernavaca, no menos que con el veraniego de Querétaro, Guanajuato o el maduro de Zacatecas, o con el invernal de Chihuahua o California.
   El clima otoñal de Durango ha sido propicio para la proliferación del alacrán que, en su aspecto nocturno, su sed desértica no es la del bienestar colectivo, sino la ambición de ser más que los otros. Su gusto áspero de raíz amarga combinado con el extremo egoísmo hace que toda nobleza le sea o alambicada y meramente formal o completamente ajena. El afán de “sentirse más” puede llevarlo incluso al abierto desprecio por los valores consagrados por la cultura o la llana burla. Complejo de inferioridad que toma la forma de extremada susceptibilidad, que para elevar su tono vital se descarga compensatoriamente en todas las formas y expresiones del desprecio, las cuales van del abuso de confianza a la ofensa gratuita, del servilismo y la adulación o a la hipocresía interesada, llegando incluso a la calumnia, la difamación y el soborno. La ambición de poder y la sensualidad desatada dan lugar así a la delincuencia del vividor o a la egolatría que no tiembla ante el uso de las personas como si fuesen utensilios y la explotación. Espectáculo de lo falso y lo ambivalente, de lo bipolar, en donde la hybris fáustica de nuestro tiempo se solaza bajo la forma de la humillación de la hoya que intenta incluso el rebajamiento del comal del prójimo.
   Se trata, en efecto, de la figura del hombre violento que se impone y hace valer a la vez mintiendo por símbolos y mintiendo los símbolos  Es el mismo que el resentido provocador cuya estructura mental, de  primitiva factura, encarna bajo las formas igual del disidente social que del porro de bachillerato o de gandaya de pueblo, en el blasfemo que públicamente se jacta de besarle la rosa apestosa al diablo lo mismo que en el poeta maldito, en el ideólogo de ranchería o en el comerciante ignaro que en el roce indistinto de su negocio urde la interminable telaraña alemana de la “trasmutación de todos los valores “
   El cuadro psicológico de tal espécimen, llamado por algunos observadores el “complejo del escorpión”, acusa en el fondo un profundo sentimiento de inferioridad, el cual intenta compensar mediante el rebajamiento jerontocrático que tilda a todos los demás de pobres jovencitos, engañados e “inocentes”.
   El engendro sufre así intermitentes delirios de grandeza, actitud propia de aquellos que no tienen ninguna grandeza que defender y que ante cualquier espectáculo de dignidad se ven impelidos irremediablemente a la calentura vergonzante del apestoso, intentando eclipsar todo valor revelante del espíritu o del arte por la penosa revelación de su pobre arte de burda pedrería. No en balde el ingenio del mexicano ha visto en tales contrafiguras la imagen del apestoso “culero”, hombre tan cruel y amenazante cuan cobarde y traicionero. Se trata, es verdad, de la más patética de las confusiones de conciencia: aquella que consiste en la indistinción entre el bien y el mal morales.
   Sin embargo, el alacrán tiene también un aspecto diurno, formulado acaso por primera vez en la cultura maya en donde, sin dejar de ver en el alacránido anómalo un símbolo de la penitencia y la sangría, se lo hace también dios de la caza. La singular literatura de los Dogón lo hace protector de los gemelos por tener como ellos ocho miembros o extremidades. En su aspecto luminoso es símbolo de la abnegación y el sacrificio maternal, pues sus hijos desgarran sus flancos y tienen que devorar sus formas, como el único principio que les permite nacer y salir a la luz del día. Se trata del lento despertar del espíritu que se revuelve contra las formas exhaustas engendradas por el veneno del estancamiento, que despliega sus alas con mucha dificultad, para emerger al final con el espíritu completamente maduro por virtud de la lenta maceración interior.



domingo, 20 de enero de 2013

Sobre la Envidia I y II Por Alberto Espinosa


Sobre la Envidia I

La envidia no es en el fondo sino una voraz hambre espiritual. El clásico mecanismo de la envidia, sin embargo, consiste en demeritar lo espiritual (el talento, la obra, la virtud de un hombre) -en favor de una miserable, de una mezquina reivindicación personal. Puede definirse así la envidia como una terrible anemia del espíritu resuelta en la hinchazón, vacua, del ego.
Algunas personas reciben críticas acertadas y para defenderse de éstas apelan a recurso de decir que son criticados por envidia; lo he visto en el caso del avaro y del jactancioso, también en el caso del envidioso, quien evade el bulto crítico al salirse por la tangente, desplazando el tema refiriéndose a la mera codicia, a la codicia vulgar, más gruesa, menos refinada, achacando que se le critica porque el vecino desear tener el burro, la casa, la riqueza que le codician. No, la envidia realmente es otra cosa: es una enfermedad del espíritu. Así, lo que más generalmente se envidia en nuestro tiempo es tener espíritu, es tener algún tipo de espiritualidad, de intimidad, de vibración personal específica; es por ello que la envidia de murmurar en nuestro tiempo es infinita. El ateo efectivamente envidia al creyente: le envidia su fe y sobre todo envidia su posible bienaventuranza en el más allá. Es así una especie de admiración invertida que descubre que no podría contentarse con aquello que llena, que colma, que da consistencia a quien envidia, procediendo entonces, por cualquier medio que tenga a su alcance, a descalificarlo, a reducirlo o a ningunearlo. ...!!!













Sobre la Envidia II

Que se puede hacer contra los imbéciles, contra los envidiosos, contra los muertos en vida y los alienados sociales, contra los cínicos de la más baja estofa, contra los demonios burlones que hoy día infestan las letras y la comunicación, convirtiendo el mundo en una jungla de inconscientes? Sólo una cosa: despreciarlos, individualmente o en bloque –evadiendo con ello caer en la tentación de su vulgaridad profunda, de mezclarse con la esterilidad del toma y daca, de las pullas y los comentarios innobles. Esa es hoy en día la única forma digna de combatirlos -sin oportunidad de triunfo tal vez. Cuando se ha rechazado la atmósfera emponzoñada de una época, el clima cultural de rampante subjetivismo de una cultura, carcomida por el chancro de la pseudotranza, por la palabrería intelectualizada de las rémoras de la modernidad, carentes de verdadero espíritu, sólo queda una cosa por hacer: darle la espalda olímpicamente a ese mundillo de apariencias, de afectaciones y de poses, para volverse responsablemente al interior de uno mismo, a la soledad interior de la persona, dándose en medio del desamparo a la reflexión, con la mayor autenticidad posible -mientras se tambalea el mundo y la cultura toda girando en torno del sujeto filosofante.












































viernes, 11 de enero de 2013

Sobre la Educación Sentimental y Felicidad Por Alberto Espinosa

Sobre la Educación Sentimental

Educación es formación. Si no hay formación sentimental entonces es que uno es moderno, pues en nuestra época no hay propiamente educación sentimental en a escuela –hay que buscarla más tarde, en la poesía, en el arte y en cosas así. De hecho, de hecho psicológico, la multitud de los sentimientos se pueden reducir a dos especies exclusivamente: Amor y Odio, que a la vez actúan en tres campos descomponiéndose en géneros y subgéneros ;el estético, el moral y el religioso. Los sentimientos estéticos son moralmente indiferentes, son los sentimientos de la belleza y la fealdad, ante una sensibilidad condicionada históricamente, por su época, y punto. Pero no se dirimen por un estrato moral, pues hay bellezas inmorales y fealdades bellas, trágicas, milongueras. Los sentimientos estéticos, como repito, son moralmente indiferentes. Así, no hay, no puede haber formación sentimental propiamente dicha si no se llega a los puntos más altos, de júbilo religioso -pero eso hoy en día esta desmadejado, nadie casi lo entiende, lo siente. Por otro lado vivimos en un mundo sin educación moral, prácticamente inmoral, lo cual presiona y contamina profundamente lo estético...!!!
 
 
 
 
La Felicidad… jaja… jaja…

La puerta de la felicidad se abre hacia adentro, por ello va generalmente acompañada de un profundo sentimiento de melancolía. Pero cuando adentro no hay nada, cuando no hay un jardín cultivado, cuando está desierto, entonces la puerta es forzada ha abrirse hacia afuera: es la felicidad aparente por las cosas que se tienen y no por los lugares íntimos a los que se entra, es la felicidad apropiada como una cosa, poseída… y muerta, puesto que no crea, no crece, no tiene vida –lo cual es la norma niveladora de nuestro tiempo, fácil, accesible a cualquiera; frecuentemente se convierte, sin embargo, en una idea fija, en una abstracción y en una garra (begrifft), o bien es una forma disimulada, una máscara, de la desesperación…!!!
 

martes, 8 de enero de 2013

José Gaos Dar razón





 Texto manuscrit encontrado en la CARPETA 31. folio: 4657 (7 Hojas) del Archivo José Gaos del IIF [1]


José Gaos

Dar razón[1]


CARPETA 31. folio: 4657 (7 Hojas)

   El concepto de "justificación" es uno de los más importantes de todos los conceptos. No es "injustificado" llegar a decir que, en cierto sentido o respecto, es el más importante de todos. Es lo que, presuponiéndolo, "justificaría" el que empecemos haciendo una pequeña fenomenología de la justificación, que acabará justificando la importancia del concepto y con ello justificándose a sí misma.
   Toda justificación es de algo ante algo, por o para algo y con o mediante algo. El "de algo" indica los "objetos" de la justificación. El "ante algo" se reducir a los "sujetos" de ella. El "por o para algo" mienta la "Razón de ser" de la justificación. El "con o mediante qué" significa el "instrumento" de ella. O "lo justificando", "el juez de la justificación", "la razón de la justificación", "lo justificante" o "justificador". La razón y el instrumento contienen más propiamente la "esencia" de la justificación. Pero de los cuatro ingredientes que se acaba de distinguir en el fenómeno, es aquel del que hay que partir el sujeto o el juez: es el haber sujetos ante los cuales hay razón para que se justifiquen con o mediante algo objetos, la razón radical de la existencia del fenómeno; no el haber objetos que por alguna razón hayan de justificarse con algo ante sujetos; ni el haber razones para que objetos se justifiquen ante sujetos; ni el haber instrumentos de justificación, aunque esto, que parece lo más obvio, sea lo más discutible...
   Mas entre los jueces humanos de la justificación representa una distinción fenomenológicamente muy importante la de uno mismo, para sí, t los otros o todos los demás, como confirmará cuanto va a seguir.
   Es, en efecto, ante cada uno mismo, ante quien, ante todo, deben, esto es, por una razón, justificarse objetos con o mediante instrumentos justificantes; ante cada uno mismo deben justificarse incluso las justificaciones ante otros...[2] Pero, en cambio, no ante cada sujeto humano hay razones para que se justifiquen los mismos objetos. Quizá ante los más de todos los seres humanos no se justifiquen sino unos objetos, que, por muchos que sean, serán pocos, comparados con la totalidad de los objetos, que ha de justificarse ante algunos sujetos humanos, sean éstos algunos hombres religiosos, los santos, o los filósofos, o algunos de éstos, algunos hombres por su naturaleza personal especialmente constituidos en jueces de justificación universal. Todos los humanos son igualmente racionales en esencia; pero no en las "propiedades" y "accidentes" de esta esencia. Quizá, incluso, la jerarquía más radical existente entre los humanos todos sea la sentada por los grados de las "exigencias" y "capacidades" de su razón pura y práctica relativamente a su justificación.
   Y ¿con qué suplir la deficiencia o remediar la carencia? Con la razón postulada, dando razón de que cada sér exista y tal cual es -forzosamente, por medio de otro o de uno, siquiera, por él mismo... La teología (teodicea) justifica a Dios por su propia naturaleza o esencia.
   Pero ¿por qué tan universal necesidad de justificación? Porque todo se presenta menesteroso de justificación -de razón de ser, para la razón humana en el ápice de la mentada jerarquía: o por que para esta razón todo se presenta -se presenta, por lo pronto, carente o deficiente de razón, irracional, en su ser como es y en su existir mismo; y por su parte, tal carencia o deficiencia dice postulación de razón, de racionalidad. El por qué o para qué de la justificación, la razón de la justificación, se revela así de una peculiar dualidad de contrarias razones: razón de la necesidad de la justificación o de ésta misma es una falta de razón -que postula la razón que falta.[3]
   Lo que no tiene justificación, lo que se presenta como no teniéndola, se presenta desde luego como inexplicable e incomprensible y últimamente como no teniendo derecho a la existencia, como sin razón de ser ni teórica ni efectiva, o está perdido.
   Ante unos humanos no tiene que justificarse, ni ante ellos mismos ni ante otros, más objetos quizá que algunos actos propios o ajenos.[4] Pero ante otros humanos tiene que justificarse, ante ellos mismos, todo: todo lo humano, ajeno y propio, y todo lo infrahumano, y todo lo sobrehumano, incluso Dios; y no solas las acciones de los seres sino las omisiones y los seres mismos en su integridad, o su índole toda y su existencia, o los seres (sustancias) y las cosas de los seres (modos). Si ante quien tiene que justificarse todo, incluso, o principalmente, uno mismo, es Dios, es porque Este y la justificación ante El resultan justificadas ante uno mismo.
   La necesidad de justificación es una de las características, de las exclusivas más radicales del hombre, por no decir la más radical -sin justificación. Podría definirse también al hombre como el animal menesteroso de justificación. Hombre = razón = justificación. Pero hay que puntualizar en qué sentido.
   Singularmente, el hombre ha menester de justificarse -de ninguna justificación ha menester tanto como de la de sí mismo- ante otros seres, su padre o su hijo, su jefe o su subordinado, su amante o su enemigo, Dios -ante Este tanto como muestran las religiones, obra exclusiva del homo religiosus, y obra qué radical también -y, quizá lo más radicalmente, ante sí mismo -cualquiera que sean las relaciones entre la justificación ante sí mismo y la justificación ante otros seres. Y si la justificación ante él se extiende a todo lo habido y por haber, la justificación de él ante otros seres o ante sí mismo se extiende a cada una de las acciones específicamente humanas; a toda su manera de ser, su carácter, su personalidad; a su misma existencia. La justificación puede ser teórica, como parte de la de todo, y práctica en estos términos: el hombre ni necesita ni puede justificar prácticamente más que los efectos de y por (con) las causas propios unos y otras de dinamismo de su naturaleza.
   De Dios no puede decirse que haya menester de que se justifique ante El nada y menos que nada El mismo. En El serían la imposibilidad y la innecesidad de ella una misma cosa - ante sí y menos ante ningún otro sér. Ante sí, en sí y para sí. Lo que hay que decir es más bien que ante El necesita justificarse y se justifica de hecho todo, hasta el mal, hasta la nada, menos El mismo. Su creación entera se justifica ante El por su gloria.
   Ente el hombre y Dios hay, pues, la diferencia consistente en que Dios no ha menester de justificación ante nadie, ni sí mismo, mientras que el hombre ha menester de justificación ante otros seres, ante Dios y ante sí mismo. La diferencia basta para -justificar la definición del hombre por la menesterocidad de justificación.[5]
   El hombre en general, ha menester de justificación teórica de todo, de todo lo habido y por haber de que tiene noción o noticia o simplemente sospecha. Y parece en principio que todo puede tener tal justificación. La filosofía sería el esfuerzo del hombre para justificar teóricamente ante sí todo, desde la existencia y naturaleza de la inanimada hasta le existencia y esencia de Dios[6], pasando por su propia existencia y naturaleza. Otra cosa es que el esfuerzo se revele frustráneo, revele que no puede dar razón de la existencia de Dios o de la existencia de un sér de la naturaleza de él mismo, del hombre en la Naturaleza; o más radicalmente, que no puede darse razón indefinidamente o de las razones últimas de todo lo demás: si se da de la existencia de Dios por su esencia, de ésta no puede darse más que por ella misma (causa sui).
   Sujetos ante los cuales sea posible la justificación no pueden ser a su vez más que los seres humanos o seres "sobrehumanos", singularmente Dios.[7] La posibilidad de ser juez de justificación tiene por condición la de ser racional.[8] En rigor, no es ante el sujeto humano en su integridad ante quien se justifica algo, por algo, con algo, sino sólo ante su razón -pura o práctica. Las justificaciones ante el sentimiento, los instintos o impulsos, o la voluntad, no lo son sino en la medida en que sentimiento, instintos o impulsos resultan por su parte justificados ante la razón, y la voluntad, o es racional, o no es voluntad, sino una moción irracional, si no infrarracional, de lo que es válido lo que se acaba de decir de instintos e impulsos. Unicamente ante un sujeto que fuese pura razón sería posible justificación ante él en su integridad.
   Pero ¿no es tal razón una razón puramente teórica, una "razón pura", y no hay "razones prácticas" y hasta una "razón práctica"? -Sin duda. La razón con que se justifique puede ser teórica o práctica. Ejemplos: la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, porque la suma de los ángulos adyacentes formados alrededor de un punto a un solo lado de una recta es igual a dos rectos; se come porque se siente hambre o apetito. La justificación por una razón pura o practica puede llamarse ella misma pura o práctica. La justificación teórica es la fundamentación o el dar razón teórica es la fundamentación. El dar razón practica es la justificación. La justificación práctica puede cifrarse en el término "utilidad", servicio, finalidad, si se lo entiende con suficiente amplitud. Pedir la justificación de algo se expresa muy corriente y propiamente en la pregunta: "¿a qué, tal o cuál?", es decir "¿a qué fin?" o "¿para qué sirve?" -Desde luego, hay razones irreductibles a este sentido ni con un tropo: como decir que la razón de la suma de los ángulos es la utilidad de los ángulos adyacentes ni a la inversa; ya Aristóteles enseña que en la Geometría no hay razones de tal índole.
   La justificación teórica puede ser, por razones puras, de todo, pero, por razones prácticas, sólo de algunas cosas, pues no todas son susceptibles de estas razones: de la suma de los ángulos de un triángulo no puede darse razón práctica, aunque pueda darse razón práctica de la Geometría entera como actividad de la Razón pura. Pero cabe dar razón práctica hasta de la teoría, de la Filosofía: de todo lo real, a diferencia de lo ideal.
   Pero, en cambio, la extensión de la razón utilitaria pudiera ser mucho mayor de lo que quizá parece a primera vista, o que sean razones prácticas muchas que parecerían teóricas, simplemente por dadas por la Razón pura: así en la justificación teológica, no secundariamente del resto de la creación por su utilidad para el hombre, sino primariamente de la creación entera por la gloria de Dios: ¿no es por su servicio a o para ella? Cuando la filosofía vino a negar todo servicio semejante de la naturaleza, redujo ésta a una pura facticidad sin explicación, sin justificación, ni siquiera teórica. Pero aquí se topa con sus complicaciones. Las razones practicas, por ejemplo, las de utilidad, han de parecerle tales a la razón pura, y ello sería un primado de la razón pura, si no fuera que ésta acaba por tener que reconocer su propio límite en la imposibilidad de dar razón de sí misma más que por la razón practica y de que ésta dé de la pura y de sí misma más que una razón -práctica.
   Una razón teórica, como la geométrica del ejemplo, no puede darla más que, o no puede darse más que con, la Razón pura. Una Razón práctica, como la psico-fisiológica del ejemplo la da ante todo la Razón práctica en la práctica misma: el hambre o el apetito hacen comer, prescindiendo de toda razón teórica. Una causa como el hambre o el apetito, de un efecto como el comer, puede llamarse razón práctica, y Razón práctica a la facultad o al conjunto de semejantes razones prácticas.[9] Pero éstas pueden ser conocidas, reconocidas, y dadas por la Razón pura, como se acaba de hacer al poner el ejemplo. De suerte que las razones teóricas no pueden ser dadas más que por la Razón pura, o en el dominio del conocimiento; pero las razones prácticas pueden ser dadas, en este dominio, por la Razón pura, después de ser dadas por la Razón práctica en su propio dominio.[10] Lo que es posible, es que, además de dar la Razón pura razón teórica o práctica de la Razón práctica, ésta la de práctica, porque no puede dar razones teóricas de la Razón pura. Pudiera ser que el hombre tuviese y actuase una Razón pura movido por razones irracionales: irracionales en el sentido de la Razón pura, razones en el de la Razón práctica. Y la Razón pura podría conocer, o reconocer tales razones de ella misma y dar de sí misma razón práctica y hasta necesita dársela, si todo lo humano necesita justificación práctica, o darse una teórica, por ejemplo, ser una potencia don de Dios y actuada por la iluminación de Este. La razón de bien.
   La Filosofía es un intento de justificación teórica o de dar razón teórica de todo, y singularmente de sí misma: teóricamente por una práctica: su aplicación o utilidad ética o eudemonológica, justificada teóricamente por la Antropología: el hombre como juez racional teórico y práctico: cierre del círculo.
   La "justificación" en sentido religioso no es sino un caso especial, aunque de relieve singular, que ilustrará lo indicado, confirmándolo. El hombre religioso se siente menesteroso de justificación ante Dios, en el sentido de sentirse menesteroso de que Este, no lo juzgue digno de salvación, sino, indigno y todo, lo salve. La salvación del Verbo encarnado para ello. La razón de la justificación en este sentido es, por un lado de la dualidad indicada, la pecaminosidad humana, la falta de merecimiento de la salud, de la bienaventuranza, y por el otro lado, la divina justicia, o misericordia, o bondad -o libérrimamente arbitraria e incomprensible voluntad. Los premios y las penas eternas se justifican, por (con) la justicia, ante Dios para el creyente.





    [1] Curso de Antropología, Antropología y Eudemonología. Lección de introducción al segundo semestre del curso. Colegidas de las dadas, con variantes, en años sucesivos (1957).[El título es del editor, porque se encontraba como sinónimo de la expresión "justificación" en la primera línea del ensayo y es, en realidad, el tema central de todo el escrito -para nota del editor].
    [2] La caída de los ángeles se justifica, por su rebeldía, ante Dios, eventualmente para el creyente. La limosna se justifica por la caridad ante el caritativo que la da para el que comprende la acción de éste. El fumar se justifica por el placer ante el fumador para el que comprende a éste aunque él no lo sea. La comprensión supone cierta comunidad. La creación se justifica por la gloria de Dios ante Dios para el hombre. La existencia y la esencia de Dios se justifican ante el hombre. ¿La existencia y la esencia de Dios se justifican ante Dios? El hombre justifica ante sí el Sér que ni puede ni necesita justificarse ante sí.
    [3] Dar y recibir razón. Sentir(se) menesteroso de justificación para sentir(se) o ser justificado. Posibilidad y necesidad: de qué, con qué...: subordinadas a los factores anteriores.
    [4] Aquello de que haya justificación depende de aquel ante quien la haya. No hay justificación de todo ni de todos, sino de unas cosas o unos sujetos ante unos sujetos y de otras cosas u otros sujetos ante otros sujetos: si los acusados tienen que justificarse ante el juez, ni ellos tienen que justificarse ante el tendero, ni los no acusados tienen que justificarse ante el juez.
    [5] Para el hombre: ante Dios, de todo incluso de él. Ante el hombre para sí: de todo incluso de Dios y de sí. Para El con Dios: de todo? menos de sí? Si pura o práctica? para Dios?
    [6] O ¿de su justicia? en la teodicea.
    [7] Los seres "infrahumanos" no son capases de dar ni recibir aquello con lo que justifica. Los seres sobrehumanos quizá sean susceptibles de que ante ellos haya justificaciones por lo que tengan de humanos o de divinos o por lo que deban a los seres humanos. Pero entre el hombre y Dios impone una gran diferencia aquello de que es menester que hay justificación ante ellos. Y si los seres intermedios entre el sumo Sér y los seres humanos necesitan o necesitaron justificación y pueden o pudieron tenerla, quizá sea por lo que tengan de los humanos o a éstos deban.
    [8] Aquello con lo que se justifica es una razón. La justificación es, en este respecto, un dar razón -de algo por algo a alguien. Dar razón en general o dar razón de bien. Equívoco o ambigüedad: la justificación del mal...
    [9] Una razón ¿práctica? puede ser un ser o una acción de él, como Cristo o su pasión y muerte.
    [10] 1) Razón pura dada por la pura: razón de un teorema matemático.
       2) Razón pura dada por práctica: imposible.
       3) Razón práctica dada por pura: la utilidad de la creación, los postulados kantianos! La critica de la razón práctica es en rigor una crítica racional pura de la razón práctica.
       4) Razón práctica dada por práctica: la efectiva utilidad de algo para un hombre. Difícil que sea absolutamente independiente de 3).
   La razón pura puede dar razón pura de sí y de la práctica (en realidad no puede darla de sí pura, sino práctica, y no puede darla ni pura ni práctica de la practica). La razón práctica no puede dar razón pura de nada, pero puede darla práctica de todo, incluso de la pura y de sí.
Razón pura -pura                    -teórica -de todo<de sí
                 }< de la práctica   <práctica de lo humano y                                         sobrehumano
Razón pura -práctica                    -prácticamente lo
                                         humano de lo humano y                                                 sobrehumano
Razón práctica -dada teóricamente.¢
Razón práctica -dada prácticamente< de la pura con sus razones.
   Hay que esforzarse por dar con la razón pura de las razones pura y práctica por esta última.
   Las razones puras, internas a prácticas...
   O las prácticas a las puras?
   La razón pura objetiva la práctica: razón y modificación
                                                            }
   La razón práctica motiva la pura: razón y significación      
                         Razón-objetivación-razón