José Gaos: Pasajero en Tierra Por Alberto Espinosa
(A 75
años del Exilio Español)
José Gaos: Pasajero en tierra
ALBERTO
ESPINOSA
I.-
Preámbulo
La obra de José Gaos se eleva al borde de
nuestro horizonte como una montaña soleada y como un recuerdo de las alturas a
las que llegó nuestra tradición filosófica en una época, a la que hoy día ni
siquiera podemos atrevernos a aspirar.1 Por su conocimiento enciclopédico de la
historia de la filosofía, por su originalidad y autenticidad creadora, por su
reiterado e incansable aliento de ir a la médula, a la esencia misma del
filosofar, José Gaos representa la imagen misma de lo insólito, de lo
extraordinario, de lo escaso, de lo que no se da, aún menos en nuestro medio
filosóficamente adolescente: al hombre de pensamiento puro empeñado en la
extraña tarea vocacional de construir un sistema, una casa al ser, de edificar
la arquitectura de la totalidad dando una solución antropológica al problema
cardinal de la Filosofía: la infinita bóveda de la Metafísica. Quiero decir
que representa la asombrosa imagen del filósofo auténtico: vasto, complejo,
profundo, coherente e... inactual, que lentamente madura una idea del mundo
habitable por ese extraño ser histórico que es el hombre. Realizando, a la
vez, la entelequia de la palabra, de la expresión verbal, de la esencia humana,
a través de una biografía personal y de una circunstancia (de un carácter y de
una cultura), al dar razón de ser, describiendo, analizando y explicando el
dilatado imperio de lo que hay, hasta llegar a la semilla y suelo fértil, al a priori
mismo del ser humano y de su constitutiva sed de trascendencia.
José María Enrique Esteban Gaos y González
Pola nació en Gijón, España, un 26 de diciembre del año 1900 a las tres de la
tarde; el lugar, un primer piso de la calle de San Antonio, número 13, en cuyo
bajo, detalle acaso surrealista, había una paragüería. Murió el 10 de junio de
1969 a las siete de la noche, a los 68 años de edad, en El Colegio de México,
presidiendo el examen del último de sus doctorados. Entre las dos abstractas
fechas y las mínimas circunstancias emblemáticas, se desarrolló el círculo
existencial de un hombre singular, que tuvo, nada menos, la capacidad de
expresión del mundo mediante la creación de una filosofía determinante. Lo
contrario, pues, al caos; pues mundo significa primariamente limpieza, orden,
belleza, organización, jerarquía. Garbanzo de a libra no dado a cada época, ni
siquiera a cada cultura. En los albores del centenario de su nacimiento se
vuelve imperativo volver a las aguas del manantial más claro de nuestra
tradición filosófica y empaparnos, otra vez, con las aguas cristalinas del
origen.
Gaos escribió una filosofía personal que es
también un sistema. Quiero decir que se trata de un dilatado programa filosófico
parcialmente realizado y abierto constitutivamente a su reelaboración —pues la historia
de la filosofía es, como actitud sistemática, una reiteración ab initio de...
lo mismo en el fondo; un perpetuo proyecto de re-construcción, reiterada
constantemente por autoconcepción; tarea de interpretar, de conformidad consigo
mismo, toda la filosofía. Tal es su esencia o naturaleza histórica inalienable.
Lo cual entraña estar proyectada siempre al futuro, como un horizonte de
sentido, como un "más allá", donde operar la reconstrucción ab
integrum del ser humano o de la esencia de las personalidades —como una "promesa",
pues, de sistema.
II.
ANTECEDENTES DEL SISTEMA
La obra presistemática de José Gaos, ciertamente
distraída en el historicismo, no es sino la suma de rodeos sucesivos para
centrar y aclarar su postura, su actitud filosófica. Desde su tesis de
doctorado en 1928 (La crítica del psicologismo en Husserl), replanteó el
problema de la filosofía actual: la adjudicación del ser absoluto al ser ideal
(Hegel), al ser de la conciencia pura (Husserl) o al ser de nuestra vida humana
(Ortega). El punto de partida del filosofar, la realidad absolutamente
indubitable, no puede ser el cogito de la duda metódica, ni la "conciencia
pura" de la reducción trascendental (contrasentido del dato buscado), sino
lo que se encuentra el filósofo antes de toda búsqueda, lo estrictamente dado:
él mismo en su situación de querer partir hacia donde sea, la concreción del
filósofo aquí y ahora conviviente con sus prójimos, que es la realidad radical
de "nuestra vida" (no un hecho objetivo, como la vida de una especie,
sino el hecho de vivirla en convivencia, como propia y como limitada por dentro
o absoluta). El mismo Husserl había hablado de una "postura
personalista", divergente de la "postura (Einstellung) natural"
del hombre de ciencia ante el mundo físico: aquella en que se recupera al
mundo revestido de valores y de sentido. Es el mundo realmente presente, el
mundo tal y como es vivido directamente, constituido por personas y objetos
términos de nuestros deseos, emociones y afectos, actitudes, fines, normas e
ideales.2
Así, la filosofía de Caos empezó a
consolidarse dentro del marco de la corriente personalista, de la filosofía de
la persona ("personismo"). Esta filosofía concibe la realidad
constituida principalmente por personas, reconociendo en sus valores los
valores más altos, y en el valor de la persona el Sumo Bien. La persona sería,
justamente, la perfección de la individuación. Contra la tradición histórica
de la filosofía, que concibe al hombre como un ente encerrado en sí, el personismo
desarrolló la idea contraria, tomando como tema central la intencionalidad: el
hombre como un ente constitutivamente abierto, primariamente ya en relación
con los demás, siendo lo dado la convivencia de entes distintos. El
"personismo" gaosiano profesó también la existencia del mundo ideal y
de los valores (distintos del mundo material y psíquico) como aparte de cada
una de las personas, pero como solidarios del concreto de éstas —simpatizando
con el objetivismo social de los valores de Caso. Esta orientación, en efecto,
ve en el hombre y lo humano algo irreductible a la naturaleza y lo natural —"antinaturalismo"
común a las filosofías de la vida, existencialistas e historicistas.
Antitéticamente a una filosofía de la Idea (Hegel), el realismo de la
filosofía de la persona desemboca naturalmente en la concepción de las
filosofías como personales (en última instancia como confesiones o
autobiografías intelectuales), pues es la persona el factor decisivo de la historia
de la filosofía.
En cuanto filósofo de la filosofía consciente
de sí, Gaos empezó a profundizar en una filosofía de la personalidad
filosófica, caracterizándola por su afán de trascendencia y de personalidad
individual absoluta —siendo la historia de la filosofía, y la historia en
general, el fenómeno de una metafísica personal. Gaos fue el primero entre
nosotros en tener plena conciencia de que la filosofía había llegado a un punto
histórico en la que tenía que dar razón de sí misma. El problemático supuesto
filosófico de la universalidad, de la unidad de la realidad universal, contrastante
con el hecho histórico de la pluralidad de las filosofías, es compuesto por
Gaos en una visión de la realidad tan plural como singular, donde la unidad lo
es justamente de una pluralidad —pues las personas somos en plural (con elementos
comunes y relaciones esenciales que nos unen). La realidad es, a la vez, una y
plural, sin contrasentido: pluralidad de realidades al ser para cada uno,
unidad de esa pluralidad al ser de nosotros. Realidad plural, pues, que ha de
contar con filosofías o cuerpos de pensamiento... plurales, para ser conformes
con ella, siendo la verdad plural e histórica o temporal —conforme con la
realidad de su tiempo y la pluralidad de las personas.3
El "historicismo-filosófico"
gaosiano es una filosofía más, consistente en el desarrollo del "sentido
histórico": es la profundización de la sensibilidad y perspicacia para
comprender lo idéntico o semejante de la visión de un filósofo respecto a otras
filosofías, pero también lo peculiar de ella. Su filosofema cardinal: la
filosofía debe ser de la circunstancia y toda filosofía ha sido, es y será de
la circunstancia. Los temas de los filósofos han sido temas de sus
circunstancias y en este sentido circunstanciales. Se trata del empeño de ver
en las distintas filosofías expresiones de las distintas visiones del mundo,
peculiares por obra de la distancia temporal o histórica —pero tomando en
cuenta, y radicalmente, otras distancias: especialmente las irreductiblemente
personales (por lo que el "historicismo" gaosiano es, más que nada,
un "personalismo-historicista", cercano al "perspectivismo"
de su maestro Ortega).
El tan repetido "escepticismo" de Gaos
distaba mucho de ser total o extremo. Es cierto que en su "historicismo
filosófico" puede encontrarse un ingrediente relativista —concepto intermedio
para concluir el escepticismo de su visión historicista. Pero el escepticismo
propiamente consiste en la negación total (escepticismo extremo) o parcial
(moderado) de la verdad o el conocimiento de las filosofías.
Por lo contrario, el
"historicismo" de Gaos, aunque en efecto niega que una filosofía sea
verdadera y todas las demás del todo falsas, afirma claramente que todas son
verdaderas, aunque sólo lo sean en parte: en la parte en que se presentan como
verdad personal o "proposición" de la visión del filósofo correspondiente.
Simplemente, hecho de experiencia, porque la realidad no se limita a lo
idéntico o semejante de las visiones personales, sino que también se integra
de lo peculiar de las mismas —dependiendo del lugar histórico y ontológico de
las filosofías. Lejos, pues, del escepticismo (parcial o moderado), de ese
nómada que aborrece el asentamiento duradero, la posición de Gaos es un peñasco
de estabilidad y de quietud sustancial donde salvar en la filosofía y en el "historicismo"
la verdad: la conformidad de las proposiciones con la realidad propuesta por
ellas. En efecto, Gaos reconoce desde la verdad totalmente intersubjetiva de
las ciencias exactas, pasando por la verdad más o menos subjetiva de las
ciencias humanas, hasta la verdad personal, puramente subjetiva, de la
filosofía —en su región más cordial, la metafísica. Así, la perfección del
"historicismo" estriba en el reconocimiento de que entre filósofos no
cabe sino el cambio de ¡deas e impresiones, donde comprensión e incomprensión,
acuerdo y desacuerdo serían función de la cercanía o lejanía temporal, mental
y cordial de las personalidades.4
En congruencia con esa postura, José Gaos
adoptó por esos años el ideal filosófico del "liberalismo". El
liberalismo filosófico sostenido por Gaos consistió en señalar concretamente
la importancia de la convivencia de las principales direcciones o escuelas de
la filosofía dentro de la Facultad —amparándose en la libertad de cátedra como
primer principio de la UNAM. Principio y convivencia a que no son afectas y
favorables todas las filosofías. Sólo le son favorables las filosofías que
implican una razón filosófica de antidogmatismo: no sólo de negativo respeto
para toda divergencia (tolerancia), sino la positiva estimación por la riqueza
de la creación, por la diferenciación de las creaturas, y de la que se
desprende el imperativo de ayudarse mutuamente las personas individuales y las
personalidades colectivas a ser cada una ella misma con toda la posible plenitud.5
En suma: rechazo al ideal de la "unidad de la filosofía", de pensar y
ser lo mismo, de la "identificación" filosófica, desechando el
principio de la "unidad de la realidad" (parasitado por el gregarismo
y la voluntad de poder), y adopción de un querer lo mismo: la plurificación
filosófica, donde la voluntad de entenderse permita en cada uno atisbar lo
irreductible de cada otro, comprendiendo con ello la pluránime naturaleza
humana, el valor de la riqueza del universo y de las personalidades
individuales y colectivas, dando lugar a la expansión de la idea de la
realidad y del ánimo filosófico —ideal donde radica el progreso histórico y el
significado cultural de la filosofía misma.
Sin embargo, Gaos nunca perdió de vista el
principio de razón filosófica, el imperativo de dar razón de todo, en
especial del hombre, de su naturaleza o esencia, especialmente de las
"exclusivas del hombre" —grabadas con un destino histórico. Nunca vio
en el hombre un existente meramente de hecho, sin razón de ser, sin sentido,
un ser contingente e irracional, sujeto a la facticidad pura, sujeto a la
posibilidad de ser de otra manera, de ser otro, de no ser
("existencialismo"). Por el contrario, buscó infatigablemente un
tipo de hombre más humano, donde en la dignidad y nobleza de las esencias se
revelara la necesidad de ser el mismo, de ser ("esencialismo"). Gaos
se confesó repetidamente como un preexistencialista: "No soy un existencialista
de hueso colorado" llegó a formular alguna vez irónicamente. Era más bien
un "esencialista-existencial", o un "racionalista-situacional".
Como su maestro Ortega, que se anticipó no sólo al existencialismo, sino al
estar de vuelta de él ("ni vitalismo, ni racionalismo"), Gaos puso
su distancia al existencialismo profesando una doctrina de la naturaleza humana
como perpetuo oscilar entre contrarios extremos. El hombre: ser oscilante
entre el ser y la nada, entre la esencia y la existencia.6 En efecto, cada
cual va confeccionando en su individual existencia su esencia —en la que
circularmente cada cual va decidiendo su existencia. Como buen fenomenólogo,
Gaos se dio a la tarea de describir esencias, especialmente la esencia humana
—desde su posición histórica personal (de acuerdo a la "momentaneidad"
de la filosofía). Pero esta tarea la llevó a cabo a partir de un "eclecticismo"
esencialista-existencial, que halla su perfección al concebir al hombre con las
dos categorías opuestas y complementarias, en una filosofía del hombre
forzosamente esencial-existencial.7
III:
EL SISTEMA: ESTRUCTURA Y UNIDAD
La obra sistemática de José Gaos, proyectada
acaso con toda madurez
desde
1954 en su "Discurso de filosofía, se consolida objetivamente con De la filosofía.
Curso de 1960 (FCE, 1962), cerrándose con Del hombre. Curso de 1965 (FCE,
1970). Se trata del imponente empeño sistemático por dar circularmente razón de
la filosofía por el hombre (De la filosofía) y del hombre por la filosofía (Del
hombre) —constituyendo así la auténtica, literal y estricta antropología filosófica
(o filosofía antropológica de la filosofía). Como ha señalado Fernando
Salmerón, no se trata de un sistema en dos partes, sino de una sola unidad con
una doble estructura circular.8 El método circular en filosofía, defendido por
su maestro Ortega, tiene para Gaos su ejemplar más eminente en la Fenomenología
del espíritu, pero también en la Lógica de Hegel. Sin embargo, en la historia
de la filosofía habría cuando menos otros tres antecedentes clásicos: los dos
capítulos iniciales de la Metafísica de Aristóteles, que son en el fondo una
explicación indicativa del hombre por la filosofía (definición del hombre por
el amor a la sabiduría o como el animal filósofo) y de la filosofía por el
hombre (los grados del saber, desde la percepción, culminan en el amor a la
sabiduría, que es lo distintivo del hombre); la Crítica de la razón pura de
Kant, que es una explicación de la Matemática, la Física y la Metafísica por
el sujeto, y una explicación del sujeto por las ciencias y la Metafísica; por
último El ser y el tiempo de Heidegger, intento frustrado de explicar la
Ontología por el hombre explicando el hombre por la Ontología. Por su parte,
Gaos encuentra en Fichte el antecedente de la nueva Ontología, unificadora e
integrados del sujeto del conocimiento con el sujeto de la moralidad, y quien
hace de la filosofía depender del hombre, no en general, sino de ciertos tipos
de hombre ("qué clase de filosofía se tiene depende de qué clase de hombre
se es"), haciendo inversamente de estos tipos la clave de comprensión de
las filosofías (materialismo, idealismo crítico, etc.).9
Desde esta perspectiva el sistema de Gaos
realiza una "nueva crítica de la razón pura", cuya posición no sólo es
"existencialista" por la concepción de la individualidad del sujeto,
sino también "re-kantiana" por la idea de que la Metafísica (hecha
para Kant de una ilusión trascendental de uso regulativo que fuerza al sujeto
a un uso tan constitutivo como paradójico) no puede ser ciencia. En efecto, la
única filosofía hacedera "a estas alturas de la historia" debe
rechazar los sistemas del universo en lo que tienen de metafísico-seudocientíficos,
o en cuanto a sus pretensiones de objetividad, pero no en lo que tienen de
fenomenología, razones del corazón, ciencia conducente al ideal del
"liberalismo filosófico" (única comunión estimada como unanimidad
valiosa) y visión metafísica entendida como visión sistemática de conjunto,
llevada a cabo por un solo hombre y presentada como "confesión
personal" de verdad absolutamente subjetiva.
La antropología filosófica se presenta
entonces como la única forma de metafísica a la altura de los tiempos,
consistente expresamente en la explicación de la metafísica por la constitución
del hombre. Se trata de una vuelta peculiar a la metafísica que, por el camino
de la fenomenología, intenta, con un especial cuidado "moderno", no
desligar nunca un problema concreto de todos los demás problemas, mostrando en
sus implicaciones mutuas que tienen un sentido, dando razón de su sentido metafísico.
Se trata, justamente, de la arquitecturación de las "exclusivas del
hombre" derivables de su esencia, entendidas como una serie de fenómenos
que encuentran copiosa- mente los unos en los otros su razón de ser
(psicológica, sociológica, histórica, etc.). En efecto, la antropología
Filosófica no es sino la teoría o el desarrollo de la definición de la esencia
del 'hombre' y de las "exclusivas" derivadas de ella.
De acuerdo con la tradición, el hombre es
definido como "animal racional", donde lo propiamente diferenciante
y deslindante de la esencia humana es la razón —que tiene su entelequia en la
filosofía. Esto hace de la Antropología Filosófica gaosiana una teoría de la
razón —razón que no se da sino como pensamiento de un sujeto expresado
verbalmente por esencia a otros sujetos, por lo que hay que anteponer a esa
teoría una fenomenología de la expresión verbal —que se completa y extiende
hasta la mímica.
Lo que la
esencia de la fenomenología de la expresión mímica mostrará es que ésta es un
órgano articulador de situaciones de convivencia entre sujetos y destinatarios,
cuya función es la de comunicarse sus estados de ánimo (emociones y mociones)
—primera constitución de la estructura "metafísica" de la realidad. Por
su parte, la fenomenología de la expresión verbal (que desarrolla toda una
filosofía del lenguaje de la enunciación, exclamación, interrogación, imperativo,
y de las expresiones afirmativas y negativas) muestra que éstas son órganos
articuladores de convivencia de los sujetos con los objetos —por intermedio de
los conceptos.
La fenomenología de la expresión verbal,
unida a la idea de que la filosofía debe partir de los textos mismos de la
disciplina, conduce a una teoría de los objetos (surgida a partir de la clasificación
de las partes de la oración) y ésta a una teoría de los conceptos
correspondientes —con lo cual se tiene una primera armazón de los conceptos
integrantes del pensamiento discursivo, es decir, de un primer sentido de la
razón. La teoría de la razón avanza, a partir de este punto, hacia el orden
jerárquico de los conceptos, donde se destacan las categorías como los
géneros sumos (trascendentales y "existenciarios" del hombre) —segundo
sentido de la razón entendida como facultad de aplicar las categorías. Las
categorías de las obras absolutamente culminantes de la historia de la
metafísica son, de acuerdo con Gaos, los conceptos de ente, existencia y
esencia, sustancia, indefinido e infinito. Con lo que el análisis descubre las
categorías negativas, que llevan a entender la razón en un tercer sentido:
como la facultad de negar con conceptos. Y aun en un cuarto sentido: como la
facultad de concebir lo infinito, o facultad de lo infinito, que es la facultad
de concebir a Dios. La definición del hombre por la razón entraña una teoría
de la razón crítica, que tiene que examinar los conceptos principales de la
historia de la metafísica —explicados en relación con la constitución del
hombre.
El análisis riguroso de esos conceptos
lleva al punto final de la teoría: dar razón de lo que la fenomenología
describe. En efecto, la filosofía consiste en dar razón del ser, dando razón
de la existencia de los entes. Así, si la objetivación es la función del concepto,
la filosofía puede dar razón de los conceptos positivos por los objetos correspondientes
(empirismo y realismo de los conceptos positivos). La existencia se revela por
estar presentes los entes ante un sujeto. Pero el punto fundamental de la
filosofía es dar razón de la existencia de los entes que no existen siempre o
pura y simplemente no existen: es la inexistencia de tales entes lo que mueve a
pedir y dar razón de la existencia de sus conceptos; se trata de un problema
no de la ontología, sino de la meontología, la cual se revela como la
metafísica fundamental. En el otro gozne jerárquico de las categorías lo mismo
pasa con el concepto de infinito o de existencia indefinida o infinita —concepto
incomprensible que acaso se concibe para eludir la incomprensibilidad del paso
o relación entre la inexistencia y la existencia, y entre la existencia y la inexistencia.
Como quiera que sea, los conceptos
negativos (inexistencia, nada) no tienen objeto propio, sino que son conceptos
con los que concebimos objetos concebidos con otros conceptos como
inexistentes. Mientras que el concepto de infinito tiene por objeto propio un
objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experiencia posible (como en
general los conceptos de objetos metafísicos). La teoría radical de Gaos
estriba en considerar que los conceptos negativos en general y los objetos
metafísicos en general, no pueden tener su origen o fundamento (su razón de
ser) en la presencia o presentación de estos objetos en la experiencia, por lo
que deben tener su origen y fundamento (su razón de ser) en los motivos íntimos
del sujeto humano que los piensa, es decir, en la constitución moral del
sujeto. La constitución del sujeto que mueve a pensar tales conceptos, no es la
racional o intelectual, sino su naturaleza irracional afectiva y activa
(idealismo emocional y mocional de los conceptos negativos y metafísicos).
Gaos plantea la génesis erótica y misológica
de los conceptos de infinitud e inexistencia. En efecto, el amor motiva la
volición de la satisfacción, del bien de lo amado —que es aquella persona en
cuyas satisfacciones están las propias. Cuando el amor es suficientemente
intenso motiva la volición de la felicidad infinita —volición que requiere
pensar el concepto de infinitud... de la felicidad o estado de satisfacción
infinita de lo amado, tanto en-titativa como existencial mente. Por su parte la
negación no es simplemente una forma de contemplación, sino una actitud, en el
sentido de una conducta práctica, un acto negativo de la voluntad. En su
extremo de rencor o resentimiento el sentimiento de odio motiva la volición de
insatisfacción, del mal de lo odiado (aquella persona en cuyas satisfacciones
están las propias insatisfacciones, o en cuyas insatisfacciones están las
propias satisfacciones). Cuando es lo suficientemente fuerte motiva la
volición de infelicidad absoluta, de aniquilación de lo odiado, aunque sea
sólo in mente—lo que requiere pensar el concepto de inexistencia de lo odiado.
Así, la volición de la existencia del Bien
infinito estará motivada por el amor a los existentes, que mueve a querer el
bien infinito de ellos, pudiendo concebir a Dios. Por el contrario, la
volición de la existencia del Mal (de la inexistencia de Dios) estaría motivada
por el odio a los existentes, que mueve a querer la inexistencia de ellos,
pudiendo concebir la Nada. En conclusión: si no fuésemos los sujetos de amor y
de odio que somos (de satisfacción e insatisfacción, de bien y mal que somos),
jamas hubiésemos concebido las categorías cardinales de la razón pura, ni
seríamos los seres racionales, puros y prácticos, que somos. Pero el
antinomismo del amor y el odio (del bien y el mal) es un hecho radical, un
fenómeno último del que ya no se encuentra razón que dar. El vivir como bienes
o males la existencia o inexistencia de unos u otros entes, y radicalmente
del propio, o el vivirlo todo bajo la forma de irracionales motivos de
preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia de unos u otros entes,
constituye la forma a prior/, el humus fundamental, el suelo irreductible del
hombre.
El sistema gaosiano es el de un irracionalismo
antinómico entre realismo e idealismo. Su núcleo: la consideración de que la
filosofía, en tanto sistema del pensamiento, es el ápice de la razón humana...
pero la razón estaría motivada por lo irracional del hombre. En efecto, la
filosofía no se profesa, o se deja de profesar, sino por motivos
irracionales. Gaos sostiene una idea de la filosofía cuya más honda raíz radica
en la idea de que la metafísica, entendida como concepción del mundo, se halla
enlazada y fundamentada con los conceptos clave de la vida moral. En efecto,
dependiendo de la idea que nos hagamos del mundo nuestro comportamiento en la vida
—y acaso, conversamente, dependiendo de nuestra posición moral en la vida,
nuestra concepción del mundo. Así, la filosofía de Gaos toma la forma metódica
y sistemática requerida por una verdadera filosofía, asumiendo la tesis de la
subjetividad de toda filosofía —tesis que pretende ser objetiva.
Esta filosofía tiene la grandeza y las implicaciones
comparables sólo a las más imponentes arquitecturas metafísicas sistemáticas,
a las más conspicuas "fábricas del mundo", como las de Aristóteles,
Tomás de Aquino, Kant o Hegel —y es incomparable con los esfuerzos de la
filosofía actual que, por su ambición de ser científica, de ser humildemente
sólo ciencia, o no ofrece una "promesa" de sistema, disolviendo a la
filosofía en las disciplinas particulares, o la ofrece de modo equívoco
(inconsciente) o vergonzante. La filosofía gaosiana puede leerse, en efecto,
como una nueva crítica de la razón pura donde, a partir de principios, se
intenta decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica general,
señalando las fuentes como la extensión y los límites de la misma. Crítica,
pues, que desemboca en una filosofía de la negación, en una filosofía de la
religión y en una metafísica —de verdad personal. La posición de Gaos en su
sistema es consecuencia y expresión de reconocer fundamentalmente a la
filosofía todo lo que tiene de idea o visión personal del mundo, de confesión
personal, dimanante de la realidad radical de la persona y de la personalidad
del filósofo —conforme con una realidad objetiva que... incluye al sujeto.
Por otra parte, el motor de la filosofía
estaría cifrado así en la compleja actitud sentimiental de la soberbia, que es
una pasión contradictoria: por un lado, visión total del universo, por el otro,
exclusivismo de esa visión.
También anhelo de una personalidad absoluta
—con paradójica tendencia de renuncia a ella. La magna visión gaosiana de la
filosofía (filosofía de la filosofía) no puede menos que ingerir en su momento
una sociología del saber filosófico y una antropología ca-racteríológica que
devela una "metafísica personal": la del filósofo como el extremo de
la humanidad en que éste pone a prueba el afán de trascendencia, de
superhumanidad (y de super-hombría), en algún sentido de deifica--ción. Prueba
que, al someterlo a los ácidos corrosivos de su limitación, al fuego
combustible de su finitud, lo hace retroceder, fijándolo a un centro más
estable de la persona —proporcionando su "ensayo" una experiencia regulativa
de la humanidad.
Heredero
de una casa de acreditada alcurnia, la concepción metafísica de Gaos implica
algo que aterra al pseudoindividuo socializado de la modernidad: el abandono de
una verdad universal (apelmazadora de masas), que arroja a la verdad personal,
a la soledad ontológica,'y que obliga a hacerse responsable de sí, por sí solo,
ante el misterio del universo.10
Notas
1. La
mayor parte de la obra que dejó Caos inédita a su muerte está publicándose en
la colección de sus Obras Completas por la UNAM. Entre otros libros y múltiples
notas, aforismos, fenomenologías, cartas, etc., por darse a la estampa habría
que destacar su Tratado de meontología, la Metafísica de nuestra vida, El
siglo del esplendor en México, Jornadas filosóficas, las Lecciones de
metafísica (perdido), un libro sobre "Las relaciones" de 1968,
diversos ensayos circunstanciales y doctrinales (como la "Prosopopeya del
filósofo"), así como sus copiosas Monadologías y Reflexiones de fin de año.
Hay que señalar, empero, que otros de sus manuscritos han sido dispersados o
destruidos por manos réprobas.
2. Luis
Villoro, El valor y el poder, FCE, México, 1998.
3. José
Gaos, "La filosofía actual y el personismo" (1940) en Filosofía de la
filosofía e historia de la filosofía. Vol. Vil. de O.C. UNAM , México, 1987.
4. José Gaos,
"¿Es el historicismo relativismo escéptico?" (1947), en Discurso de
Filosofía, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1959.
5. José
Gaos, "Los transterrados españoles de la filosofía", Revista Filosofía
y Letras, núm. 36, octubre-diciembre, 1949.
6. El yerro
de considerarlo un existencialista se fraguó a partir de la idea de que quien
expone con preferencia e insistencia, con afán de comprensión y justifica una
filosofía, la profesa como la verdad. Las filosofías que, por su importancia
histórica, Gaos difundió y expuso en la cátedra, en la traducción y en la crítica
por escrito, especialmente la de Heidegger, no eran, evidentemente, su
filosofía. Véase José Gaos, "Los transterrados españoles de la filosofía".
Op. Cit.
7. José
Gaos, "Existencialismo y esencialismo" (1943), Vol. VII de OC. UNAM ,
México, 1987.
8.
Fernando Salmerón, "Introducción a la filosofía de Gaos", Diánoia, 1990.
9. José
Gaos, "Curso de antropología filosófica", Diánoia, 1958 (también en Discurso
de filosofía, Universidad Veracruzana, 1959).
10. José
Gaos, "La vida intelectual (El tapiz por el revés)" (1962), en De
antropología e historiografía. Universidad Veracruzana, 1967. Pp. 278 y 279.
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