Viejo Socialismo o Postmoderno Pandemónium Por Alberto Espinosa Orozco

Viejo Socialismo o Postmoderno Pandemónium

Por Alberto Espinosa Orozco

IX

   Es nuestra época aún tiempos de socialismo, tiempos revolucionarios, en un mundo de crisis y de inconformidad ante los valores desgastados de la tradición, seguidos por hábito en gran número de los casos, pero sostenidos sin fe viva.  El ideal social del altruismo se vuelve así, con demasiada frecuencia, teórico, verbal, meramente retórico, cuando sólo podría ser una realidad inmediata, difundida como por contagio afectivo, de ser inmediato, práctico, eficaz, fundando así en sus mejores sentimientos (llamados tradicionalmente piedad, caridad, altruismo) la cooperación social salvadora y la misma justicia social –dejando de ser entonces un ideal brumoso o una vaga utopía para obedecer a hechos concretos y rigurosos.

  El marxismo, hoy asumido todavía en nuestros países latinoamericanos como una fe irracional e incluso como un dogma que sustituye al religioso, ensaya infatigablemente a su posible profeta y a su carismático sacerdote, que se postulan como las cabezas a ser obedecidas por los rebeldes, cuya inconformidad cambia misteriosamente de signo ante tales presencias para adocenarse en una servidumbre evidentemente rentable. La oposición del marxismo a otras formas sociales de altruismo, particularmente al religioso, cristiano, es así constitutiva, estructural, orgánica, pues su más caro objetivo no es otro que dominar el socialismo, que reinar en la conciencia social. Su fisura, sin embargo, se encuentra en que sus bases o fundamentos metafísicos resultan muy cuestionables, derivándose de todo ello una ética de cargada sin verdadera participación social –al carecer finalmente de religión, de verdad salvadora, de idea del más allá, resultando en último análisis una ética meramente hedonista, del placer y de la libertad vista como un mero derecho de paso para poder atender ese placer, subjetivo, pues, individualista.

   Su socialismo de grupo es así no íntimo, sino de cargada, político, cerrado por sujeto a las presiones sociales y por tanto al decadentismo e intereses degradados de la época inscrito en tales conformaciones. Así, los sentimientos nobles del altruismo, de la cooperación, de la simpatía y atención al otro, pronto se ven constreñidos por el deber “ser social”, donde se incrustan valores oriundos más bien del narcisismo, del personalismo y de la voluntad de poder, introyectándose entonces en el socialismo el más rampante de los subjetivismos. Porque es así que al espíritu de altruismo, al sentimiento social de cooperación, viene a supeditarse a las alianzas, a los asuntos económico-políticos, a las conveniencias sociales, ligadas todas ellas a las ideologías del progresismo, al modernismo del futursimo y del presentismo, al materialismo de las condiciones de existencia, al gregarismo ateológico del mero existencialismo, al dogmatismo, al proselitismo propagandístico y al adoctrinamiento de la tecnocracia, desmantelando por tanto toda virtud y sembrando la confusión en las conciencias.

   Los vicios de tales formas de socialismo son patentes: la socialización de la persona al extremo de la enajenación personal, dejando el sujeto incluso de ser individuo; el fenómeno del desconocimiento estimativo y práctico de la persona en cuento tal, en favor todo ello de la estimación de los procedimientos del partido y del escalafón administrativo, ante el que se postra el ser socializado o ante las formas y embudos de la burocracia, y; el establecimiento final de un principio rector basado en la pseudo-filosofía del éxito individual y del triunfo a toda costa, concebidos como una lucha a expensas del prójimo, como algo que nace esencialmente de la ambición personal y del temor a la exclusión, en un abierto predominio del espíritu de competencia.

   Sin embargo, ante los sentimientos sociales auténticos no cabe confusión posible: es el amor fraterno en las relaciones entre individuos y grupos y el desarrollo de los sentimientos de cooperación que se desentiende de los intereses práctico utilitarios en favor de los ideales humanistas, sido uno de ellos y esencial el de la solidaridad entre las personas tanto en la alegría como aflicción –todo lo cual implica la liberación de los grilletes que nos mantienen atados a los intereses puramente egoístas, hedonistas, para entrar en el ámbito de sentimientos, pensamientos y aspiraciones  de valor suprapersonal, donde se armoniza por tanto la verdad con la justicia y la belleza (religión ilustrada).

X

   Acaso la peor de todas las ignorancias sea la de la realidad del pecado –tanto en lo concierne a la metafísica como en sus consecuencias sociológicas inmediatas. En primer lugar, porque ignorar la categoría moral del pecado lleva en el mundo real a la conformación de sociedades no trasparentes, regidas por la secrecía, y de personalidades tortuosas, sumidas en la opacidad y en la simulación.

   Porque ocultar los pecados, no ser trasparente, ser opaco ante los demás, defenderse ampulosamente de las propias faltas ante los otros con la máscara de la vanidad, de la ampulosidad o del orgullo, es decir: volver el pecado particular un secreto, no puede conducir sino a una escisión de la personalidad, en cuyo juego de espejos se incuba el fenómeno, tan sólito en dentro tiempo, de la doblez: de  la alienación mental o de la enajenación, en una especie de transformismo y polivalencia de la persona cuyo resultado no puede ser otro que el espectáculo doloroso de personalidades “actorales”, que simulan un mundo y disimulando sus reales intenciones, siendo por tanto personalidades  excéntricas o sacadas de su centro, pero también ignorantes sobre la situación real, sobre el estado de su propia alma (entendida ésta no sólo como el fluido del acontecer psicomental, sino metafísicamente o esencialmente como entidad ontológica).

   Lo que es más, la comisión de un pecado es grave en lo personal, pero si socialmente se calla, si se oculta en el interior de la conciencia, se vuelve terrible –porque de tal suerte se dejan en libertad a las “fuerzas mágicas”, como las llama Mircea Eliade, o dicho en términos coloquiales, se da poder a los infiltrados, al enemigo oculto siempre acechante, para que urda sus redes cómplices, amenazando entonces a toda la comunidad al arruinar los esfuerzos de los hombres, trayendo la derrota en la guerra o la escases en la producción –e incluso contaminando el mismo entorno natural, causando igual la desaparición del venado que las inundaciones o las sequías (por la ruptura del pacto de armonía y de solidaridad entre la naturaleza y el hombre).

    Las sociedades arcaicas conjuraban tales peligros en su modo de vida cotidiano mediante una solución: la confesión oral de los pecados. Cuando una desgracia asalta a una comunidad es aún en día costumbre que las mujeres se confiesen entre si sus pecados, que los hombres se encuentran con sus hermanos y confiesen sus faltas, como sucedía antes, en la sociedades arcaicas transparentes. Cuando no hay secretos personales o particulares cada uno conoce lo que concierne a la vida privada de su vecino, tanto por su modo de vida cotidiano como por la confesión de los pecados, y así cuando un individuo ha trasgredido alguna ley moral se apresura a confesarlo públicamente –y a confesarlo como lo que además es: un simple accidente en el océano del devenir universal, como algo inmanente que atañe al sujeto, el cual así implícitamente reconoce tal actividad como carente de todo valor metafísico.

   En tales sociedades, en cambio, lo que siempre ha sido secreto, materia de iniciación y de estudio, han sido las verdades trascendentes, o que versan sobre las realidades metafísicas, los mitos y los misterios religiosos –asequibles sólo a una minoría culta, larga y minuciosamente preparada para lograr acceder a su real significación. Los secretos no conciernen así a la vida profana de los individuos, no son secretos episódicos, sino propiamente dogmáticos, referentes a las realidades trascendentes y sagradas.

   Así, lo que esta dicotomía nos hace ver es que todo lo humano, demasiado humano, todo hecho profano quiero decir, al volverse secreto se transforma en cierto modo en un ídolo, en una Gorgona que petrifica el alma humana, siendo por tanto un centro de energías negativas, dañino tanto para el individuo como portador de desgracias para toda la comunidad, por lo que al volver pública la falta, se desactiva tal fuente, como al volver el secreto exclusivo de las materias metafísicas, trascendentes, o que no son de este mundo. Es decir; si el secreto conviene sólo a lo sagrado, volver secreto lo profano es darle un valor que no tiene, y por tanto un sacrilegio –porque tan es sacrílego tratar lo sagrado como algo profano cuanto trasmutar los valores al dar a lo profano un valor sagrado. La teoría tanto teológica como cosmológica de la sustancia metafísica no ha dejado siempre de ver en ello una ruptura de nivel, y una quiebra en la lógica de lo sagrado, cuyo cambio de valores trae aparejado una perturbación en la armonía de la unidad cósmica, pues el universo se presenta para tales sistemas como solidario con el hombre.

   Pues bien, tal es lo que sucede en las sociedades modernas, donde las personalidades son generalmente opacas, no transparentes, cada una ellas un átomo, un individuo aislado, separado y sin interesarse realmente los unos de los otros. La civilización ha cambiado con lo moderno los valores mismos, viéndose como una cualidad la discreción e las personas, ocultándose tanto la vida interior como los eventos personales profanos, pues se callan, se silencian aventuras, pecado, aventuras y desventuras, es decir, todos aquellos hechos que no tiene una trascendencia metafísica, que se pierden en el río amorfo del devenir que va dar a la nada, todo lo que concierne a los niveles profanos de la condición humana, siendo vista la confesión de un adulterio como un sacrilegio. Como su contraparte, en las sociedades modernas se ha perdido por completo la idea del secreto relativo a las realidades religiosas  y metafísicas, pues sin necesidad de iniciación o juramento cualquiera puede cualquier texto sagrado o criticar cualquier religión.

   La sociedad mexicana, aunque occidental, no es de toda moderna, como muchos países de Latinoamérica; de ahí su singularidad sin par en el concierto de las naciones. Una de sus resistencias a la modernidad se cifra en un símbolo: la Virgen del Tepeyac. Pero no sólo, porque aún pervive entre nosotros el respeto secreto de las realidades trascendentes y el impulso por comunicar a nuestros hermanos los pecados, en una labor de expiación de las culpas y de purificación de las almas, pues no ha desaparecido de nuestra cultura ni la noción de pecado, ni mucho menos la idea de la redención individual y colectiva por acción de la confesión, del sincero arrepentimiento de nuestras faltas, de la enmienda, así como del don de la divina gracia trascendente.

APOTEGMAS DE LOS PADRES DEL DESIERTO: SOBRE LA VIDA ESPIRITUAL

APOTEGMAS DE LOS PADRES DEL DESIERTO:

SOBRE LA VIDA ESPIRITUAL 

1

Preguntó uno al abad Antonio: «¿Qué debo hacer para agradar a Dios?» El anciano le respondió: «Guarda esto que te mando: donde quiera que vayas, ten siempre a Dios ante tus ojos, en todo lo que hagas, busca la aprobación de las Sagradas Escrituras; y donde quiera que mores, no cambies fácilmente de lugar. Guarda estas tres cosas y te salvarás».

2

El abad Pambo preguntó al abad Antonio: «¿Qué debo hacer?». El anciano contestó: «No confíes en tu justicia; no te lamentes del pasado y domina tu lengua y tu gula.

3

Dijo San Gregorio: «De todo bautizado Dios exige tres cosas: una fe recta para el alma, dominio de la lengua; castidad para el cuerpo».

4

El abad Evagrio refiere este dicho de los Padres: «Una comida habitualmente escasa y mal condimentada, unida a la caridad, lleva muy rápidamente al monje al puerto de la apatheia (1)».

5

Dijo también: «Anunciaron a un monje la muerte de su padre, y el monje dijo al mensajero: “Deja de blasfemar; mi padre es inmortal”».

6

El abad Macario dijo al abad Zacarías: «Dime, ¿cuál es el trabajo del monje?». «¿Y tú, Padre, me preguntas eso?», le respondió. Y el abad Macario le dijo: «Tengo plena confianza en ti, hijo mío Zacarías, pero hay alguien que me impulsa a interrogarte». Y contestó Zacarías: «Para mí, Padre, es monje aquel que se hace violencia en todo».

7

Decían del abad Teodoro de Fermo que aventajaba a todos en estos tres principios: no poseer nada, la abstinencia y el huir de los hombres.

8

El abad Juan el Enano dijo: «Me gusta que el hombre posea algo de rodas las virtudes. Por eso, cada día al levantarte, ejercítate en todas las virtudes y guarda con mucha paciencia el mandamiento de Dios, con temor y longanimidad, en el amor de Dios, con esfuerzo de alma y cuerpo y con gran humildad. Sé constante en la aflicción del corazón y en la observancia, con mucha oración y súplicas, con gemidos, guardando la pureza y los buenos modales en el uso de la lengua y la modestia en el de los ojos. Sufre con paciencia las injurias sin dar lugar a la ira. Sé pacífico y no devuelvas mal por mal. No te fijes en los defectos de los demás, ni te exaltes a ti mismo, antes al contrario, con mucha humildad sométete a toda criatura, renunciando a todo lo material y a lo que es según la carne, por la mortificación, la lucha, con espíritu humilde, buena voluntad y abstinencia espiritual; con ayuno, paciencia, lágrimas, dureza en la batalla, con discreción de juicio, pureza de alma, percibiendo el bien con paz y trabajando con tus manos. Vela de noche, soporta el hambre y la sed, el frío y la desnudez, los trabajos. Enciérrate en un sepulcro como si estuvieses muerto, de manera que a todas las horas sientas que tu muerte está cercana».

9

El abad José de Tebas dijo: «Tres clases de personas son gratas a los ojos de Dios: primero los enfermos que padecen tentaciones y las aceptan con acción de gracias. En segundo lugar, lo que obran con toda pureza delante de Dios, sin mezcla de nada humano. En tercer lugar, los que se someten y obedecen a su Padre espiritual renunciando a su propia voluntad».

10

El abad Casiano cuenta del abad Juan que había ocupado altos puestos en su congregación y que había sido ejemplar en su vida. Estaba a punto de morir y marchaba alegremente y de buena gana al encuentro del Señor. Le rodeaban los hermanos y le pidieron que les dejase como herencia una palabra, breve y útil, que les permitiese elevarse a la perfección que se da en Cristo. Y él dijo gimiendo: «Nunca hice mi propia voluntad, y nunca enseñé nada a nadie que no hubiese practicado antes yo mismo».

11

Un hermano preguntó a un anciano: «¿Hay algo bueno para que yo lo haga y viva en ello?». Y el anciano respondió: «Sólo Dios sabe lo que es bueno. Sin embargo, he oído decir que un Padre había preguntado al abad Nisterós el Grande, el amigo del abad Antonio: “¿Cuál es la obra buena para que yo la haga?”. Y él respondió: “¿Acaso no son todas las obras iguales”? La Escritura dice: “Abraham ejercitó la hospitalidad, y Dios estaba con él. Elías amaba la hesyquia (2), y Dios estaba con él. David era humilde y Dios estaba con él”. Por tanto, aquello a lo que veas que tu alma aspira según Dios, hazlo, y guarda tu corazón».

12

El abad Pastor dijo: «La guarda del corazón, el examen de si mismo y el discernimiento, son las tres virtudes que guían al alma».

13

Un hermano preguntó al abad Pastor: «¿Cómo debe vivir un hombre?». Y el anciano le respondió: «Ahí tienes a Daniel, contra el que no se encontraba otra acusación, más que el culto que daba a su Dios» (cf. Dn, 6, 56)

14

Dijo también: «La pobreza, la tribulación y la discreción, son las tres obras de la vida solitaria. En efecto, dice la Escritura: “Si estos tres hombres, Noé, Job y Daniel hubiesen estado allí…”. (cf. Ez 14, 1420). Noé representa a los que no poseen nada. Job a los que sufren tribulación. Daniel a los discretos. Si estas tres se encuentran en un hombre, Dios habita en él».

15

El abad Pastor dijo: «Si el hombre odia dos cosas, puede liberarse de este mundo». Y un hermano preguntó: «¿Qué cosas son esas?». Y dijo el anciano: «El bienestar y la vanagloria».

16

Se dice que el abad Pambo, en el momento de abandonar esta vida, dijo a los santos varones que le acompañaban: «Desde que vine a este desierto, construí mi celda y la habité, no recuerdo haber comido mi pan sin haberlo ganado con el trabajo de mis manos, ni de haberme arrepentido de ninguna palabra que haya dicho hasta este momento. Y sin embargo, me presento ante el Señor como si no hubiese empezado a servir a Dios».

17

El abad Sisoés dijo: «Despréciate a ti mismo, arroja fuera de ti los placeres, libérate de las preocupaciones materiales y encontrarás el descanso».

18

El abad Chamé, a punto de morir, dijo a sus discípulos: «No viváis con herejes, ni os relacionéis con poderosos, ni alarguéis vuestras manos para recibir, sino más bien para dar».

19

Un hermano preguntó a un anciano: «Padre ¿cómo viene al hombre el temor de Dios?». Y respondió el anciano: «Si el hombre practica la humildad y la pobreza y no juzga a los demás, se apoderará de él el temor de Dios».

20

Un anciano dijo: «Que el temor, la privación de alimento y el penthos (3) moren en ti».

21

Dijo un anciano: «No hagas a otro lo que tú detestas. Si odias al que habla mal de ti, no hables tampoco mal de los demás. Si odias al que te calumnia, no calumnies a los demás. Si odias al que te desprecia, al que te injuria, al que te roba lo tuyo o te hace cualquier otro mal semejante, no hagas nada de esto a tu prójimo. Basta guardar esta palabra para salvarse».

22

Un anciano dijo: «La vida del monje es el trabajo, la obediencia, la meditación, el no juzgar, no criticar, ni murmurar, porque escrito está: “Ama Yahveh a los que el mal detestan”. (Sal 96, 10). La vida del monje consiste en no andar con los pecadores, ni ver con sus ojos el mal, no obrar ni mirar con curiosidad, ni inquirir ni escuchar lo que no le importa. Sus manos no se apoderan de las cosas sino que las reparten. Su corazón no es soberbio, su pensamiento sin malevolencia, su vientre sin hartura. En todo obra con discreción. En todo esto consiste el ser monje».

23

Dijo un anciano: «Pide a Dios que ponga en tu corazón la compunción y la humildad. Ten siempre presentes tus pecados y no juzgues a los demás. Sométete a todos y no tengas familiaridad con mujeres, ni con niños, ni con los herejes. No te fíes de ti mismo, sujeta la lengua y el apetito y prívate del vino. Y si alguno habla contigo de cualquier cosa, no discutas con él. Si lo que te dice está bien, di: “Bueno”, Si está mal, di; “Tú sabrás lo que dices.” Y no disputes con él de lo que ha hablado. Y así tu alma tendrá paz».

(1) APATHEIA: Impasibilidad. No consiste en la extinción de las pasiones, sino en su perfecto dominio en aquel que está estrechamente unido a Dios.

(2) HESYQUIA: Tranquilidad, quietud, sea del alma pacificada, sea de la vida monástica en general, sea, finalmente, de una vida más solitaria dentro o fuera el cenobitismo.

(3) PENTHOS: Duelo por la muerte de un pariente. Y de aquí, en sentido espiritual: tristeza causada por el estado de muerte en que el alma se encuentra a consecuencia del pecado, sea del pecado propio o del pecado del prójimo.

Dar Razón: Fenomenología de la Justificación Por José Gaos y González Pola

Dar Razón: Fenomenología de la Justificación [1]

Por José Gaos y González Pola

   El concepto de "justificación" es uno de los más importantes de todos los conceptos. No es "injustificado" llegar a decir que, en cierto sentido o respecto, es el más importante de todos. Es lo que, presuponiéndolo, "justificaría" el que empecemos haciendo una pequeña fenomenología de la justificación, que acabará justificando la importancia del concepto y con ello justificándose a sí misma.

   Toda justificación es de algo ante algo, por o para algo y con o mediante algo. El "de algo" indica los "objetos" de la justificación. El "ante algo" se reduce a los "sujetos" de ella. El "por o para algo" mienta la "Razón de ser" de la justificación. El "con o mediante algo" significa el "instrumento" de ella. O "lo justificando", "el juez de la justificación", "la razón de la justificación", "lo justificante" o "justificador". La razón y el instrumento contienen más propiamente la "esencia" de la justificación. Pero de los cuatro ingredientes que se acaba de distinguir en el fenómeno, es aquel del que hay que partir el sujeto o el juez: es el haber sujetos ante los cuales hay razón para que se justifiquen con o mediante algo objetos, la razón radical de la existencia del fenómeno; no el haber objetos que por alguna razón hayan de justificarse con algo ante sujetos; ni el haber razones para que objetos se justifiquen ante sujetos; ni el haber instrumentos de justificación, aunque esto, que parece lo más obvio, sea lo más discutible...

   Mas entre los jueces humanos de la justificación representa una distinción fenomenológicamente muy importante la de uno mismo, para sí, y los otros o todos los demás, como confirmará cuanto va a seguir.

   Es, en efecto, ante cada uno mismo, ante quien, ante todo, deben, esto es, por una razón, justificarse objetos con o mediante instrumentos justificantes; ante cada uno mismo deben justificarse incluso las justificaciones ante otros.[2] Pero, en cambio, no ante cada sujeto humano hay razones para que se justifiquen los mismos objetos. Quizá ante los más de todos los seres humanos no se justifiquen sino unos objetos, que, por muchos que sean, serán pocos, comparados con la totalidad de los objetos, que ha de justificarse ante algunos sujetos humanos, sean éstos algunos hombres religiosos, los santos, o los filósofos, o algunos de éstos, algunos hombres por su naturaleza personal especialmente constituidos en jueces de justificación universal. Todos los humanos son igualmente racionales en esencia; pero no en las "propiedades" y "accidentes" de esta esencia. Quizá, incluso, la jerarquía más radical existente entre los humanos todos sea la sentada por los grados de las "exigencias" y "capacidades" de su razón pura y práctica relativamente a su justificación.

   Y ¿con qué suplir la deficiencia o remediar la carencia? Con la razón postulada, dando razón de que cada sér exista y tal cual es -forzosamente, por medio de otro o de uno, siquiera, por él mismo... La teología (teodicea) justifica a Dios por su propia naturaleza o esencia.

   Pero ¿por qué tan universal necesidad de justificación? Porque todo se presenta menesteroso de justificación -de razón de ser, para la razón humana en el ápice de la mentada jerarquía: o por que para esta razón todo se presenta -se presenta, por lo pronto, carente o deficiente de razón, irracional, en su ser como es y en su existir mismo; y por su parte, tal carencia o deficiencia dice postulación de razón, de racionalidad. El por qué o para qué de la justificación, la razón de la justificación, se revela así de una peculiar dualidad de contrarias razones: razón de la necesidad de la justificación o de ésta misma es una falta de razón -que postula la razón que falta.[3]

   Lo que no tiene justificación, lo que se presenta como no teniéndola, se presenta desde luego como inexplicable e incomprensible y últimamente como no teniendo derecho a la existencia, como sin razón de ser ni teórica ni efectiva, o está perdido.

   Ante unos humanos no tiene que justificarse, ni ante ellos mismos ni ante otros, más objetos quizá que algunos actos propios o ajenos.[4] Pero ante otros humanos tiene que justificarse, ante ellos mismos, todo: todo lo humano, ajeno y propio, y todo lo infrahumano, y todo lo sobrehumano, incluso Dios; y no solas las acciones de los seres sino las omisiones y los seres mismos en su integridad, o su índole toda y su existencia, o los seres (sustancias) y las cosas de los seres (modos). Si ante quien tiene que justificarse todo, incluso, o principalmente, uno mismo, es Dios, es porque Éste y la justificación ante Él resultan justificadas ante uno mismo.

   La necesidad de justificación es una de las características, de las exclusivas más radicales del hombre, por no decir la más radical -sin justificación. Podría definirse también al hombre como el animal menesteroso de justificación. Hombre = razón = justificación. Pero hay que puntualizar en qué sentido.

   Singularmente, el hombre ha menester de justificarse -de ninguna justificación ha menester tanto como de la de sí mismo- ante otros seres, su padre o su hijo, su jefe o su subordinado, su amante o su enemigo, Dios -ante Este tanto como muestran las religiones, obra exclusiva del homo religiosus, y obra qué radical también -y, quizá lo más radicalmente, ante sí mismo -cualquiera que sean las relaciones entre la justificación ante sí mismo y la justificación ante otros seres. Y si la justificación ante él se extiende a todo lo habido y por haber, la justificación de él ante otros seres o ante sí mismo se extiende a cada una de las acciones específicamente humanas; a toda su manera de ser, su carácter, su personalidad; a su misma existencia. La justificación puede ser teórica, como parte de la de todo, y práctica en estos términos: el hombre ni necesita ni puede justificar prácticamente más que los efectos de y por (con) las causas propios, unos y otras, del dinamismo de su naturaleza.

   De Dios no puede decirse que haya menester de que se justifique ante Él nada y menos que nada Él mismo. En Él serían la imposibilidad y la innecesidad de ella una misma cosa - ante sí y menos ante ningún otro sér. Ante sí, es en sí y para sí. Lo que hay que decir es más bien que ante Él necesita justificarse y se justifica de hecho todo, hasta el mal, hasta la nada, menos Él mismo. Su creación entera se justifica ante Él por su gloria.

   Ente el hombre y Dios hay, pues, la diferencia consistente en que Dios no ha menester de justificación ante nadie, ni ante sí mismo, mientras que el hombre ha menester de justificación ante otros seres, ante Dios y ante sí mismo. La diferencia basta para -justificar la definición del hombre por la menesterosidad de justificación.[5]

   El hombre en general, ha menester de justificación teórica de todo, de todo lo habido y por haber de que tiene noción o noticia o simplemente sospecha. Y parece en principio que todo puede tener tal justificación. La filosofía sería el esfuerzo del hombre para justificar teóricamente ante sí todo, desde la existencia y naturaleza de la inanimada hasta le existencia y esencia de Dios[6], pasando por su propia existencia y naturaleza. Otra cosa es que el esfuerzo se revele frustráneo, revele que no puede dar razón de la existencia de Dios o de la existencia de un sér de la naturaleza de él mismo, del hombre en la Naturaleza; o más radicalmente, que no puede darse razón indefinidamente o de las razones últimas de todo lo demás: si se da de la existencia de Dios por su esencia, de ésta no puede darse más que por ella misma (causa sui).

   Sujetos ante los cuales sea posible la justificación no pueden ser a su vez más que los seres humanos o seres "sobrehumanos", singularmente Dios.[7] La posibilidad de ser juez de justificación tiene por condición la de ser racional.[8] En rigor, no es ante el sujeto humano en su integridad ante quien se justifica algo, por algo, con algo, sino sólo ante su razón -pura o práctica. Las justificaciones ante el sentimiento, los instintos o impulsos, o la voluntad, no lo son sino en la medida en que sentimiento, instintos o impulsos resultan por su parte justificados ante la razón, y la voluntad, o es racional, o no es voluntad, sino una moción irracional, si no infrarracional, de lo que es válido lo que se acaba de decir de instintos e impulsos. Únicamente ante un sujeto que fuese pura razón sería posible justificación ante él en su integridad.

   Pero ¿no es tal razón una razón puramente teórica, una "razón pura", y no hay "razones prácticas" y hasta una "razón práctica"? Sin duda. La razón con que se justifique puede ser teórica o práctica. Ejemplos: la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, porque la suma de los ángulos adyacentes formados alrededor de un punto a un solo lado de una recta es igual a dos rectos; se come porque se siente hambre o apetito. La justificación por una razón pura o práctica puede llamarse ella misma pura o práctica. La justificación teórica es la fundamentación o el dar razón teórica es la fundamentación. El dar razón práctica es la justificación. La justificación práctica puede cifrarse en el término "utilidad", servicio, finalidad, si se lo entiende con suficiente amplitud. Pedir la justificación de algo se expresa muy corriente y propiamente en la pregunta: "¿a qué, tal o cuál?", es decir "¿a qué fin?" o "¿para qué sirve?" Desde luego, hay razones irreductibles a este sentido ni con un tropo: como decir que la razón de la suma de los ángulos es la utilidad de los ángulos adyacentes, ni a la inversa -ya Aristóteles enseña que en la Geometría no hay razones de tal índole.

   La justificación teórica puede ser, por razones puras, de todo, pero, por razones prácticas, sólo de algunas cosas, pues no todas son susceptibles de estas razones: de la suma de los ángulos de un triángulo no puede darse razón práctica, aunque pueda darse razón práctica de la Geometría entera como actividad de la Razón pura. Pero cabe dar razón práctica hasta de la teoría, de la Filosofía: de todo lo real, a diferencia de lo ideal.

   Pero, en cambio, la extensión de la razón utilitaria pudiera ser mucho mayor de lo que quizá parece a primera vista, o que sean razones prácticas muchas que parecerían teóricas, simplemente por dadas por la Razón pura: así en la justificación teológica, no secundariamente del resto de la creación por su utilidad para el hombre, sino primariamente de la creación entera por la gloria de Dios: ¿no es por su servicio a o para ella? Cuando la filosofía vino a negar todo servicio semejante de la naturaleza, redujo ésta a una pura facticidad sin explicación, sin justificación, ni siquiera teórica. Pero aquí se topa con sus complicaciones. Las razones practicas, por ejemplo, las de utilidad, han de parecerle tales a la razón pura, y ello sería un primado de la razón pura, si no fuera que ésta acaba por tener que reconocer su propio límite en la imposibilidad de dar razón de sí misma más que por la razón practica y de que ésta dé de la pura y de sí misma más que una razón -práctica.

   Una razón teórica, como la geométrica del ejemplo, no puede darla más que, o no puede darse más que con, la Razón pura. Una Razón práctica, como la psico-fisiológica del ejemplo la da ante todo la Razón práctica en la práctica misma: el hambre o el apetito hacen comer, prescindiendo de toda razón teórica. Una causa como el hambre o el apetito, de un efecto como el comer, puede llamarse razón práctica, y Razón práctica a la facultad o al conjunto de semejantes razones prácticas.[9] Pero éstas pueden ser conocidas, reconocidas, y dadas por la Razón pura, como se acaba de hacer al poner el ejemplo. De suerte que las razones teóricas no pueden ser dadas más que por la Razón pura, o en el dominio del conocimiento; pero las razones prácticas pueden ser dadas, en este dominio, por la Razón pura, después de ser dadas por la Razón práctica en su propio dominio.[10] Lo que es posible, es que, además de dar la Razón pura razón teórica o práctica de la Razón práctica, ésta la de práctica, porque no puede dar razones teóricas de la Razón pura. Pudiera ser que el hombre tuviese y actuase una Razón pura movido por razones irracionales: irracionales en el sentido de la Razón pura, razones en el de la Razón práctica. Y la Razón pura podría conocer, o reconocer tales razones de ella misma y dar de sí misma razón práctica y hasta necesita dársela, si todo lo humano necesita justificación práctica, o darse una teórica, por ejemplo, ser una potencia don de Dios y actuada por la iluminación de Éste. La razón de bien.

   La Filosofía es un intento de justificación teórica o de dar razón teórica de todo, y singularmente de sí misma: teóricamente por una práctica: su aplicación o utilidad ética o eudemonológica, justificada teóricamente por la Antropología: el hombre como juez racional teórico y práctico: cierre del círculo.

   La "justificación" en sentido religioso no es sino un caso especial, aunque de relieve singular, que ilustrará lo indicado, confirmándolo. El hombre religioso se siente menesteroso de justificación ante Dios, en el sentido de sentirse menesteroso de que Éste, no lo juzgue digno de salvación, sino, indigno y todo, lo salve. La salvación del Verbo encarnado para ello. La razón de la justificación en este sentido es, por un lado de la dualidad indicada, la pecaminosidad humana, la falta de merecimiento de la salud, de la bienaventuranza, y por el otro lado, la divina justicia, o misericordia, o bondad -o libérrimamente arbitraria e incomprensible voluntad. Los premios y las penas eternas se justifican, por (con) la justicia, ante Dios para el creyente.

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    [1] Archivo José Gaos del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. CARPETA 31. folio: 4657 (7 Hojas).

Curso de Antropología, Antropología y Eudemonología. Lección de introducción al segundo semestre del curso. Colegidas de las dadas, con variantes, en años sucesivos (1957). [El título es del editor, porque se encontraba como sinónimo de la expresión "justificación" en la primera línea del ensayo y es, en realidad, el tema central de todo el escrito -para nota del editor].

    [2] La caída de los ángeles se justifica, por su rebeldía, ante Dios, eventualmente para el creyente. La limosna se justifica por la caridad ante el caritativo que la da para el que comprende la acción de éste. El fumar se justifica por el placer ante el fumador para el que comprende a éste aunque él no lo sea. La compression supone cierta comunidad. La creación se justifica por la gloria de Dios ante Dios para el hombre. La existencia y la esencia de Dios se justifican ante el hombre. ¿La existencia y la esencia de Dios se justifican ante Dios? El hombre justifica ante sí el Sér que ni puede ni necesita justificarse ante sí.

    [3] Dar y recibir razón. Sentir (se) menesteroso de justificación para sentir (se) o ser justificado. Posibilidad y necesidad: de qué, con qué...: subordinadas a los factores anteriores.

    [4] Aquello de que haya justificación depende de aquel ante quien la haya. No hay justificación de todo ni de todos, sino de unas cosas o unos sujetos ante unos sujetos y de otras cosas u otros sujetos ante otros sujetos: si los acusados tienen que justificarse ante el juez, ni ellos tienen que justificarse ante el tendero, ni los no acusados tienen que justificarse ante el juez.

    [5] Para el hombre: ante Dios, de todo incluso de él. Ante el hombre para sí: de todo incluso de Dios y de sí. Para él con Dios: ¿de todo? ¿menos de sí? ¿Si pura o práctica? ¿para Dios?

    [6] O ¿de su justicia? en la teodicea.

    [7] Los seres "infrahumanos" no son capases de dar ni recibir aquello con lo que justifica. Los seres sobrehumanos quizá sean susceptibles de que ante ellos haya justificaciones por lo que tengan de humanos o de divinos o por lo que deban a los seres humanos. Pero entre el hombre y Dios impone una gran diferencia aquello de que es menester que hay justificación ante ellos. Y si los seres intermedios entre el sumo Sér y los seres humanos necesitan o necesitaron justificación y pueden o pudieron tenerla, quizá sea por lo que tengan de los humanos o a éstos deban.

    [8] Aquello con lo que se justifica es una razón. La justificación es, en este respecto, un dar razón -de algo por algo a alguien. Dar razón en general o dar razón de bien. Equívoco o ambigüedad: la justificación del mal...

    [9] Una razón ¿práctica? puede ser un ser o una acción de él, como Cristo o su pasión y muerte.

    [10] 1) Razón pura dada por la pura: razón de un teorema matemático.

       2) Razón pura dada por la práctica: imposible.

       3) Razón práctica dada por la pura: la utilidad de la creación, los postulados kantianos! La crítica de la razón práctica es en rigor una crítica racional pura de la razón práctica.

       4) Razón práctica dada por la práctica: la efectiva utilidad de algo para un hombre. Difícil que sea absolutamente independiente de 3).

   La razón pura puede dar razón pura de sí y de la práctica (en realidad no puede darla de sí pura, sino práctica, y no puede darla ni pura ni práctica de la practica). La razón práctica no puede dar razón pura de nada, pero puede darla práctica de todo, incluso de la pura y de sí.

Razón pura -pura                    -teórica -de todo<de sí

                 }< de la práctica   <práctica de lo humano y                                         sobrehumano

Razón pura -práctica                    -prácticamente lo

                                         humano de lo humano y                                                 sobrehumano

Razón práctica -dada teóricamente.

Razón práctica -dada prácticamente< de la pura con sus razones.

   Hay que esforzarse por dar con la razón pura de las razones pura y práctica por esta última.

   Las razones puras, internas a prácticas...

   O las prácticas a las puras?

   La razón pura objetiva la práctica: razón y modificación }

   La razón práctica motiva la pura: razón y significación      

                         Razón-objetivación-razón

De la Falta de Verdad o De la Verdad en Falta Por Alberto Espinosa

De la Falta de Verdad o De la Verdad en Falta

Por Alberto Espinosa

    Hoy en día la juventud, y la juventud eterna también, se preguntan que les falta por ver, por tomar, por amar, en un mundo erosionado por la vanidad, por el individualismo y roído por el consumo, en donde sin embargo todos andan acongojados, remojados en sus propias yagas -desechando así e irreflexivamene la cuestión vertebral apuntada por Schopenhauer y a su zaga por Nietzsche: que somos seres en falta, en deuda, con una cuenta ontológica, mejor dicho onto-axiológica, que saldar.

   Porque el hombre al ingresar al mundo, por los poderes conferidos de su racionalidad, puede hermosear al mundo, proyectando en él su animación, solidarizándose con la naturaleza al impregnarla de su humanidad; puede, sin embargo, por razón del pecado origina, también proyectar a sus demonios y pervertir a la naturaleza misma, demonizarla, o desnaturalizarla al atender a la voluntad de dominio, manipulando la transformación de la materia para su irracional explotación, desentendiéndose entonces de los ritmos cósmicos de los que el hombre mismos forma parte y con los que debería participar de forma armónica. 
   El intento, fallido, de querer que nos pertenezca la ley por la cual pertenecemos, ha dejado al mundo al desnudo, y al hombre como huérfano de la tierra y expósito del cosmos; fallido intento de llenar de experiencias la vida, las vísceras de emociones y las entrañas de desechos tóxicos, mientras van vacíando al tiempo de toda significación y a las personas de toda intimidad e incluso de toda calidad humana, de toda calidez e inteligencia. Como si el hombre fuera hijo de sí mismo y sólo a sí mismo se amara.

   Falta grave, de superficialidad y ligereza, en un mundo caracterizado por la ausencia de los segundos planos metafísicos e incluso metafóricos, simbólicos, que indefectiblemente lleva al pesar psíquico y al sufrimiento de la materia, dada la prepoderancia del alma inferior apetitiva, que termina por hundir en la herrumbre del pecado y precipita la caída. Falta, también, de toda gravedad, que es el rasgo dominante de todo aquello que tiene que ver con lo sagrado y con el espíritu -del que no somos más que una débil chispa que, bajo el frío metálico del materialismo en boga y los gélidos ventarrones del mundo histórico en torno, poco a poco se humedece y apaga.